..续本文上一页的。假名非实有，出发于事相，如见水中的月亮，知道它不是实在的；所知的只是事象上的假名不实。这固然是后代讲性空的重要理论，但空义上最重要的，还是在定慧实修上体验到的法法寂灭理性，是直觉体验的境界。后代大乘空宗所说世俗胜义二谛的无碍，就是这假名事相与理性空义二者的综合。在学派中，两个论题虽互相关涉，而是各走各的路线的。
理性是事相的对称，是一切现象中内在的不变性，含有恒常普遍性的。空可以是理性的一种，理性却并不就是空。一般学说所谓的理性，多解释作公理，合 [P205] 乎佛法所谓「法性法住法界安立」的定义。现在就是依这定义说明的。
理性，古人曾从两方面来说明它：一、共相，谓差别法(自相)上的普遍共同性。二、无为，无为指本来如此不从因生的理体，它必然含有常住性的。佛弟子们若在共相义上发挥，就接近了事相假有的思想；在无为法上发挥，就接近平等空寂性。在这共相与无为的理性发展中，空性是「遍一切一味相」(普遍性)的，也是常住无为的，它是涅槃的异名；在共相上，是最高的共相。所以，理性的阐发都归结到空上来，空性也就发达起来了。空性的发展，大众分别说系的功绩最大。西北印的说一切有系犊子系，注重事相的分析说明，流演为大乘法相宗。东南印的大众分别说系，学风不同，他们着重理性的思辨，注意共通普遍性，他们要在一切现象法的内在求其根本与统一，所以在事相的说明成立了普遍心，在理性的说明成立了空性。这理性空义，就流演为后来大乘的空门。这是从它的特色说，并不是说性空与西北印无关；而且，后代的大乘空宗，还是经过了一番南北的综合的。 [P206]
乙 灭性之无为
无为法，大众分别说系说得很多；说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同，分几类说明。
有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中，只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其它的无为，在根本圣教中是找不到根据的。不过，阿含说无为的定义是「不生不灭」；那么，其它含有这种定义的法，就都可说是无为。因此，无为法就多起来了。有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择灭，为各学派所共许的(大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭)。择灭无为，下面再说；现在只说虚空与非择灭两种无为。
『俱舍论』卷一说：
「虚空但以无碍为性，由无碍故色于中行。……永碍当生得非择灭，……缘不俱故，得非择灭。」 [P207] 依有部的思想，虚空无为，近乎现在所说的「真空」；不是身眼所感触到的虚空，而是物质生灭中的能含容性，是本来如此的真常性。它不是物质，而与物质不相碍；而且，没有这虚空，物质就无法活动。不过，根本圣教中所说的虚空并不如是，如六界中的空界，空无边处的空，都是指有情组织中的空隙，并没有说到无为的虚空。有部学者似乎有见于此，所以他们分虚空为两种：一是可见的，如六界中的空界，是有为色法。二不可见的无障碍性，才是虚空无为。印度外道所说的五大中，就有空大；佛教中的虚空无为说，或者和他们有所关涉影响。『中阿含』所说的虚空，就可使人生起分岐的见解。如卷五十说：
「此虚空，非色，不可见，无对。」 而第四十卷却说：
「空无所依，但因日月故有。」 一说虚空是无障碍不可见，可引发无为性的见解；一说因光明故，得知有虚空，很可引发空是色法的见解。 [P208]
大众系的案达罗四部执云：
「空是行蕴所摄(论事十九品二章)。」 他们否认空大的无为性，而说虚空是有为的行蕴所摄；空是由色法之否定而显现，是可见可触；虚空既可为眼识所见身识所触，可见是有为行蕴所摄的。『成实论』卷十三也引到他宗所说虚空以色处(十二处中的色处)为性的主张。如说：
「经中不说无为虚空相，但说有为虚空相；所谓无色处名虚空。」 执着虚空是无为的质难说：假使如你所说的虚空是有为色法，色的定义是「变碍」；那末，第一，色法的虚空也有质碍性，应该要障碍其它色法的生起，不能含容其它的色法了。第二，虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对；事实上却不曾听说虚空毁坏过。可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答复说：虚空是因色的否定而了知的，是眼识身识的所缘境，所以可说是色法。同样的，虚空也如其它色法是有起灭的。『顺正理论』卷十七说：
「或应许此(虚空)是有为摄，如筏蹉子。」 [P209] 筏蹉子就是犊子的梵名；那么这虚空是有为色法所摄的见解，也就是犊子的主张，本来犊子系与舍利弗毗昙确是有关系的，照『大智度论』说，这还称为犊子毗昙呢！而舍利弗毗昙是明白揭示着虚空是有为的主张。
经部师及成实论师，承认虚空是无为，但不像有部的主张实有无为性。『成实论』卷十三标明论主自己的主张说：
「虚空名无法，但无色处名为虚空。」
『顺正理论』卷三说：
「彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实。」 他们的意思说：虚空是色法的否定，显出它的本来没有。没有的，不能说是有为，故归于无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为。
这三家对虚空的异解，互相诤论着；但在理论上，各家都有着困难。这，要到大乘空宗，才能圆满建立。 [P210]
非择灭无为，是一切学派共许的，『婆沙』说：因缘错过了，不能再生起，叫做非择灭无为。法的所以不生，不是像择灭之由智慧离欲的力量使它不生，只是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的，不是积极的。但后期萨婆多学者在「一切实有」的前提下，把它强调立为实有了。如『顺正理论』卷十七说：「有法能碍」；说是由于一种真实的非择灭法，能障碍他法的生起。其实，正理论主的强调实有，是违反『婆娑』的本意了。
此外，分别论者另说有三种灭，如『婆娑』卷三十一说：
「择灭，非择灭，无常灭……皆是无为，如分别论者。」 这三种灭，择非择灭，是大家共许的，上面已经说过。至于无常灭的主张，有部他们是反对的。有部说生住无常都是有为法；灭相(无常相)是有为三相(或四相)之一；从毁灭过程到毁灭完了，只是缘起法的变易；完了，并不就是没有，只是有为存在的否定，所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为，与经中有为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过，根本佛教中所说的择灭与无常灭， [P211] 确有许多同义；有些地方就拿无常灭来成立择灭涅槃。「诸行无常是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」，这个很常见的偈颂，就是一个例子。我们可以拿燃灯草为譬喻：第一根灯草烧完了，第一根灯草的火也就随着灭了；赶快接上第二根灯草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就随之灭了；如是我们第三根第四根灯草继续不断的接上去，维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧着，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是随着灯草一段段的灭过的，只是燃料继续加上，重新把它引发起来而已；只要再不加上灯草引发，当下就可以归于永远的息灭。我们的生命长炎也是这样；燃烧在一期一期的五取蕴上，虽然是无始相续不断的，但这一期的生命不是前一期，它还是随着一期一期的五取蕴的破坏而宣告「无常灭」；只是有不断的烦恼取蕴引发它，所以又继续流转下去；只要在无常灭之下，抽去了引发相续的烦恼，这无常灭的当体就是择灭涅槃。所以，在灭的境地上说，无常灭与择灭是有着共同性的，不能说一是有为一是无为。灭是一切法必然的归宿，只是有的灭了再起，有的灭了不起；分别论者就约这诸法必然尽然 [P212] 而又常然的无常灭，理性化了，说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变易过程上，所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性，所以说无常灭也是无为理性。
这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为，都是含有灭无的意思，都从否定边以说明它的不存在，对于空性都特别有启发的关系，尤其是择灭无为。
丙 世相之无为
时间与空间相同，真空间既可立为虚空无为，真时间也应该安立为无为法。若根据根本圣教，不别立时间性的无为，同样也该不立虚空无为。二者的性质相同，要立为无为法，就该同样的安立。所以，如『婆沙』卷七十六所介绍，譬喻论师及分别论者都主张「世体是常」。意思说：时间性是无为常住的，如像一个架子，一切法去来生灭，只是在这时间架子中去来生灭；去来生灭的(有为)是诸法，不是时间本身；时间性本身是恒住不动的无为。这与虚空无为的含容色法活动，其思路是一样的。只是印度人一向只重视空间，忽略了时间，所以这时间 [P213] 性的理性，不能发达起来。
又如『婆沙』卷十三所称引的，否认过未而许现在是无为的主张，也是认为现在的时间性是无为的，不过建立时间的观念不同吧了。时间的过去现在未来，必然的要在法的变易上说；这法的变易，经中说有生、住、灭的三相(或加异相成四相)，这三相，经部与成实论主说是不相应行的假法，有部也说是不相应行，不过认为有实在体。但如大众分别说系他们，却别有一说，认为是无为法。如『中论疏』引『婆沙』所说云(婆沙原文待检)：
「毗婆阇婆提云：三相之法，体不自固，何能相它？遂能相它，当知三相是无为法。」 毗婆阇婆提就是梵语分别论者。他们说生、住、灭三相是具有必然性普遍性的；一切法的从生而住，从住而灭，是普遍而必然的过程；三相是恒常固定的无为法，所以才…
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