..续本文上一页的。假名非实有,出发于事相,如见水中的月亮,知道它不是实在的;所知的只是事象上的假名不实。这固然是后代讲性空的重要理论,但空义上最重要的,还是在定慧实修上体验到的法法寂灭理性,是直觉体验的境界。后代大乘空宗所说世俗胜义二谛的无碍,就是这假名事相与理性空义二者的综合。在学派中,两个论题虽互相关涉,而是各走各的路线的。
理性是事相的对称,是一切现象中内在的不变性,含有恒常普遍性的。空可以是理性的一种,理性却并不就是空。一般学说所谓的理性,多解释作公理,合 [P205] 乎佛法所谓「法性法住法界安立」的定义。现在就是依这定义说明的。
理性,古人曾从两方面来说明它:一、共相,谓差别法(自相)上的普遍共同性。二、无为,无为指本来如此不从因生的理体,它必然含有常住性的。佛弟子们若在共相义上发挥,就接近了事相假有的思想;在无为法上发挥,就接近平等空寂性。在这共相与无为的理性发展中,空性是「遍一切一味相」(普遍性)的,也是常住无为的,它是涅槃的异名;在共相上,是最高的共相。所以,理性的阐发都归结到空上来,空性也就发达起来了。空性的发展,大众分别说系的功绩最大。西北印的说一切有系犊子系,注重事相的分析说明,流演为大乘法相宗。东南印的大众分别说系,学风不同,他们着重理性的思辨,注意共通普遍性,他们要在一切现象法的内在求其根本与统一,所以在事相的说明成立了普遍心,在理性的说明成立了空性。这理性空义,就流演为后来大乘的空门。这是从它的特色说,并不是说性空与西北印无关;而且,后代的大乘空宗,还是经过了一番南北的综合的。 [P206]
乙 灭性之无为
无为法,大众分别说系说得很多;说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同,分几类说明。
有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中,只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其它的无为,在根本圣教中是找不到根据的。不过,阿含说无为的定义是「不生不灭」;那么,其它含有这种定义的法,就都可说是无为。因此,无为法就多起来了。有部的三种无为,比较是初期的;择灭与非择灭,为各学派所共许的(大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为,只有择非择灭)。择灭无为,下面再说;现在只说虚空与非择灭两种无为。
『俱舍论』卷一说:
「虚空但以无碍为性,由无碍故色于中行。……永碍当生得非择灭,……缘不俱故,得非择灭。」 [P207] 依有部的思想,虚空无为,近乎现在所说的「真空」;不是身眼所感触到的虚空,而是物质生灭中的能含容性,是本来如此的真常性。它不是物质,而与物质不相碍;而且,没有这虚空,物质就无法活动。不过,根本圣教中所说的虚空并不如是,如六界中的空界,空无边处的空,都是指有情组织中的空隙,并没有说到无为的虚空。有部学者似乎有见于此,所以他们分虚空为两种:一是可见的,如六界中的空界,是有为色法。二不可见的无障碍性,才是虚空无为。印度外道所说的五大中,就有空大;佛教中的虚空无为说,或者和他们有所关涉影响。『中阿含』所说的虚空,就可使人生起分岐的见解。如卷五十说:
「此虚空,非色,不可见,无对。」 而第四十卷却说:
「空无所依,但因日月故有。」 一说虚空是无障碍不可见,可引发无为性的见解;一说因光明故,得知有虚空,很可引发空是色法的见解。 [P208]
大众系的案达罗四部执云:
「空是行蕴所摄(论事十九品二章)。」 他们否认空大的无为性,而说虚空是有为的行蕴所摄;空是由色法之否定而显现,是可见可触;虚空既可为眼识所见身识所触,可见是有为行蕴所摄的。『成实论』卷十三也引到他宗所说虚空以色处(十二处中的色处)为性的主张。如说:
「经中不说无为虚空相,但说有为虚空相;所谓无色处名虚空。」 执着虚空是无为的质难说:假使如你所说的虚空是有为色法,色的定义是「变碍」;那末,第一,色法的虚空也有质碍性,应该要障碍其它色法的生起,不能含容其它的色法了。第二,虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对;事实上却不曾听说虚空毁坏过。可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答复说:虚空是因色的否定而了知的,是眼识身识的所缘境,所以可说是色法。同样的,虚空也如其它色法是有起灭的。『顺正理论』卷十七说:
「或应许此(虚空)是有为摄,如筏蹉子。」 [P209] 筏蹉子就是犊子的梵名;那么这虚空是有为色法所摄的见解,也就是犊子的主张,本来犊子系与舍利弗毗昙确是有关系的,照『大智度论』说,这还称为犊子毗昙呢!而舍利弗毗昙是明白揭示着虚空是有为的主张。
经部师及成实论师,承认虚空是无为,但不像有部的主张实有无为性。『成实论』卷十三标明论主自己的主张说:
「虚空名无法,但无色处名为虚空。」
『顺正理论』卷三说:
「彼上座及余一切譬喻部师咸作是说:虚空界者不离虚空,然彼虚空体非实有,故虚空界体亦非实。」 他们的意思说:虚空是色法的否定,显出它的本来没有。没有的,不能说是有为,故归于无为;这无为是否定性的,不是真实性的无为。
这三家对虚空的异解,互相诤论着;但在理论上,各家都有着困难。这,要到大乘空宗,才能圆满建立。 [P210]
非择灭无为,是一切学派共许的,『婆沙』说:因缘错过了,不能再生起,叫做非择灭无为。法的所以不生,不是像择灭之由智慧离欲的力量使它不生,只是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的,不是积极的。但后期萨婆多学者在「一切实有」的前提下,把它强调立为实有了。如『顺正理论』卷十七说:「有法能碍」;说是由于一种真实的非择灭法,能障碍他法的生起。其实,正理论主的强调实有,是违反『婆娑』的本意了。
此外,分别论者另说有三种灭,如『婆娑』卷三十一说:
「择灭,非择灭,无常灭……皆是无为,如分别论者。」 这三种灭,择非择灭,是大家共许的,上面已经说过。至于无常灭的主张,有部他们是反对的。有部说生住无常都是有为法;灭相(无常相)是有为三相(或四相)之一;从毁灭过程到毁灭完了,只是缘起法的变易;完了,并不就是没有,只是有为存在的否定,所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为,与经中有为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过,根本佛教中所说的择灭与无常灭, [P211] 确有许多同义;有些地方就拿无常灭来成立择灭涅槃。「诸行无常是生灭法,以生灭故,寂灭为乐」,这个很常见的偈颂,就是一个例子。我们可以拿燃灯草为譬喻:第一根灯草烧完了,第一根灯草的火也就随着灭了;赶快接上第二根灯草燃起,等到第二根燃完了,第二根的火也就随之灭了;如是我们第三根第四根灯草继续不断的接上去,维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧着,但第一根草的火不就是第二根草的火,火是随着灯草一段段的灭过的,只是燃料继续加上,重新把它引发起来而已;只要再不加上灯草引发,当下就可以归于永远的息灭。我们的生命长炎也是这样;燃烧在一期一期的五取蕴上,虽然是无始相续不断的,但这一期的生命不是前一期,它还是随着一期一期的五取蕴的破坏而宣告「无常灭」;只是有不断的烦恼取蕴引发它,所以又继续流转下去;只要在无常灭之下,抽去了引发相续的烦恼,这无常灭的当体就是择灭涅槃。所以,在灭的境地上说,无常灭与择灭是有着共同性的,不能说一是有为一是无为。灭是一切法必然的归宿,只是有的灭了再起,有的灭了不起;分别论者就约这诸法必然尽然 [P212] 而又常然的无常灭,理性化了,说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变易过程上,所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性,所以说无常灭也是无为理性。
这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为,都是含有灭无的意思,都从否定边以说明它的不存在,对于空性都特别有启发的关系,尤其是择灭无为。
丙 世相之无为
时间与空间相同,真空间既可立为虚空无为,真时间也应该安立为无为法。若根据根本圣教,不别立时间性的无为,同样也该不立虚空无为。二者的性质相同,要立为无为法,就该同样的安立。所以,如『婆沙』卷七十六所介绍,譬喻论师及分别论者都主张「世体是常」。意思说:时间性是无为常住的,如像一个架子,一切法去来生灭,只是在这时间架子中去来生灭;去来生灭的(有为)是诸法,不是时间本身;时间性本身是恒住不动的无为。这与虚空无为的含容色法活动,其思路是一样的。只是印度人一向只重视空间,忽略了时间,所以这时间 [P213] 性的理性,不能发达起来。
又如『婆沙』卷十三所称引的,否认过未而许现在是无为的主张,也是认为现在的时间性是无为的,不过建立时间的观念不同吧了。时间的过去现在未来,必然的要在法的变易上说;这法的变易,经中说有生、住、灭的三相(或加异相成四相),这三相,经部与成实论主说是不相应行的假法,有部也说是不相应行,不过认为有实在体。但如大众分别说系他们,却别有一说,认为是无为法。如『中论疏』引『婆沙』所说云(婆沙原文待检):
「毗婆阇婆提云:三相之法,体不自固,何能相它?遂能相它,当知三相是无为法。」 毗婆阇婆提就是梵语分别论者。他们说生、住、灭三相是具有必然性普遍性的;一切法的从生而住,从住而灭,是普遍而必然的过程;三相是恒常固定的无为法,所以才…
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