..續本文上一頁的。假名非實有，出發于事相，如見水中的月亮，知道它不是實在的；所知的只是事象上的假名不實。這固然是後代講性空的重要理論，但空義上最重要的，還是在定慧實修上體驗到的法法寂滅理性，是直覺體驗的境界。後代大乘空宗所說世俗勝義二谛的無礙，就是這假名事相與理性空義二者的綜合。在學派中，兩個論題雖互相關涉，而是各走各的路線的。
理性是事相的對稱，是一切現象中內在的不變性，含有恒常普遍性的。空可以是理性的一種，理性卻並不就是空。一般學說所謂的理性，多解釋作公理，合 [P205] 乎佛法所謂「法性法住法界安立」的定義。現在就是依這定義說明的。
理性，古人曾從兩方面來說明它：一、共相，謂差別法(自相)上的普遍共同性。二、無爲，無爲指本來如此不從因生的理體，它必然含有常住性的。佛弟子們若在共相義上發揮，就接近了事相假有的思想；在無爲法上發揮，就接近平等空寂性。在這共相與無爲的理性發展中，空性是「遍一切一味相」(普遍性)的，也是常住無爲的，它是涅槃的異名；在共相上，是最高的共相。所以，理性的闡發都歸結到空上來，空性也就發達起來了。空性的發展，大衆分別說系的功績最大。西北印的說一切有系犢子系，注重事相的分析說明，流演爲大乘法相宗。東南印的大衆分別說系，學風不同，他們著重理性的思辨，注意共通普遍性，他們要在一切現象法的內在求其根本與統一，所以在事相的說明成立了普遍心，在理性的說明成立了空性。這理性空義，就流演爲後來大乘的空門。這是從它的特色說，並不是說性空與西北印無關；而且，後代的大乘空宗，還是經過了一番南北的綜合的。 [P206]
乙 滅性之無爲
無爲法，大衆分別說系說得很多；說一切有系也講有叁種。茲約安立意義的不同，分幾類說明。
有部建立擇滅、非擇滅、虛空叁種無爲。在阿含經中，只說愛盡離欲離系所得的諸法不生的擇滅無爲。其它的無爲，在根本聖教中是找不到根據的。不過，阿含說無爲的定義是「不生不滅」；那麼，其它含有這種定義的法，就都可說是無爲。因此，無爲法就多起來了。有部的叁種無爲，比較是初期的；擇滅與非擇滅，爲各學派所共許的(大衆系及分別說系化地部的兩家九種無爲中都有這叁種。舍利弗毗昙及案達羅學派的九種無爲，只有擇非擇滅)。擇滅無爲，下面再說；現在只說虛空與非擇滅兩種無爲。
『俱舍論』卷一說：
「虛空但以無礙爲性，由無礙故色于中行。……永礙當生得非擇滅，……緣不俱故，得非擇滅。」 [P207] 依有部的思想，虛空無爲，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不如是，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到無爲的虛空。有部學者似乎有見于此，所以他們分虛空爲兩種：一是可見的，如六界中的空界，是有爲色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無爲。印度外道所說的五大中，就有空大；佛教中的虛空無爲說，或者和他們有所關涉影響。『中阿含』所說的虛空，就可使人生起分岐的見解。如卷五十說：
「此虛空，非色，不可見，無對。」 而第四十卷卻說：
「空無所依，但因日月故有。」 一說虛空是無障礙不可見，可引發無爲性的見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。 [P208]
大衆系的案達羅四部執雲：
「空是行蘊所攝(論事十九品二章)。」 他們否認空大的無爲性，而說虛空是有爲的行蘊所攝；空是由色法之否定而顯現，是可見可觸；虛空既可爲眼識所見身識所觸，可見是有爲行蘊所攝的。『成實論』卷十叁也引到他宗所說虛空以色處(十二處中的色處)爲性的主張。如說：
「經中不說無爲虛空相，但說有爲虛空相；所謂無色處名虛空。」 執著虛空是無爲的質難說：假使如你所說的虛空是有爲色法，色的定義是「變礙」；那末，第一，色法的虛空也有質礙性，應該要障礙其它色法的生起，不能含容其它的色法了。第二，虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對；事實上卻不曾聽說虛空毀壞過。可見虛空是無爲法。主張虛空是有爲色法者的答複說：虛空是因色的否定而了知的，是眼識身識的所緣境，所以可說是色法。同樣的，虛空也如其它色法是有起滅的。『順正理論』卷十七說：
「或應許此(虛空)是有爲攝，如筏蹉子。」 [P209] 筏蹉子就是犢子的梵名；那麼這虛空是有爲色法所攝的見解，也就是犢子的主張，本來犢子系與舍利弗毗昙確是有關系的，照『大智度論』說，這還稱爲犢子毗昙呢！而舍利弗毗昙是明白揭示著虛空是有爲的主張。
經部師及成實論師，承認虛空是無爲，但不像有部的主張實有無爲性。『成實論』卷十叁標明論主自己的主張說：
「虛空名無法，但無色處名爲虛空。」
『順正理論』卷叁說：
「彼上座及余一切譬喻部師鹹作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實。」 他們的意思說：虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有。沒有的，不能說是有爲，故歸于無爲；這無爲是否定性的，不是真實性的無爲。
這叁家對虛空的異解，互相诤論著；但在理論上，各家都有著困難。這，要到大乘空宗，才能圓滿建立。 [P210]
非擇滅無爲，是一切學派共許的，『婆沙』說：因緣錯過了，不能再生起，叫做非擇滅無爲。法的所以不生，不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生，只是緣阙所以不生。非擇滅的意義是消極的，不是積極的。但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下，把它強調立爲實有了。如『順正理論』卷十七說：「有法能礙」；說是由于一種真實的非擇滅法，能障礙他法的生起。其實，正理論主的強調實有，是違反『婆娑』的本意了。
此外，分別論者另說有叁種滅，如『婆娑』卷叁十一說：
「擇滅，非擇滅，無常滅……皆是無爲，如分別論者。」 這叁種滅，擇非擇滅，是大家共許的，上面已經說過。至于無常滅的主張，有部他們是反對的。有部說生住無常都是有爲法；滅相(無常相)是有爲叁相(或四相)之一；從毀滅過程到毀滅完了，只是緣起法的變易；完了，並不就是沒有，只是有爲存在的否定，所以還是有爲法。同時分別論者的無常滅無爲，與經中有爲緣起支中老病死支的意義有些相違。不過，根本佛教中所說的擇滅與無常滅， [P211] 確有許多同義；有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無常是生滅法，以生滅故，寂滅爲樂」，這個很常見的偈頌，就是一個例子。我們可以拿燃燈草爲譬喻：第一根燈草燒完了，第一根燈草的火也就隨著滅了；趕快接上第二根燈草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就隨之滅了；如是我們第叁根第四根燈草繼續不斷的接上去，維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是隨著燈草一段段的滅過的，只是燃料繼續加上，重新把它引發起來而已；只要再不加上燈草引發，當下就可以歸于永遠的息滅。我們的生命長炎也是這樣；燃燒在一期一期的五取蘊上，雖然是無始相續不斷的，但這一期的生命不是前一期，它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」；只是有不斷的煩惱取蘊引發它，所以又繼續流轉下去；只要在無常滅之下，抽去了引發相續的煩惱，這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所以，在滅的境地上說，無常滅與擇滅是有著共同性的，不能說一是有爲一是無爲。滅是一切法必然的歸宿，只是有的滅了再起，有的滅了不起；分別論者就約這諸法必然盡然 [P212] 而又常然的無常滅，理性化了，說它是無爲法。有部他們側重在從存在到滅的變易過程上，所以說無常滅是有爲法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性，所以說無常滅也是無爲理性。
這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無爲，都是含有滅無的意思，都從否定邊以說明它的不存在，對于空性都特別有啓發的關系，尤其是擇滅無爲。
丙 世相之無爲
時間與空間相同，真空間既可立爲虛空無爲，真時間也應該安立爲無爲法。若根據根本聖教，不別立時間性的無爲，同樣也該不立虛空無爲。二者的性質相同，要立爲無爲法，就該同樣的安立。所以，如『婆沙』卷七十六所介紹，譬喻論師及分別論者都主張「世體是常」。意思說：時間性是無爲常住的，如像一個架子，一切法去來生滅，只是在這時間架子中去來生滅；去來生滅的(有爲)是諸法，不是時間本身；時間性本身是恒住不動的無爲。這與虛空無爲的含容色法活動，其思路是一樣的。只是印度人一向只重視空間，忽略了時間，所以這時間 [P213] 性的理性，不能發達起來。
又如『婆沙』卷十叁所稱引的，否認過未而許現在是無爲的主張，也是認爲現在的時間性是無爲的，不過建立時間的觀念不同吧了。時間的過去現在未來，必然的要在法的變易上說；這法的變易，經中說有生、住、滅的叁相(或加異相成四相)，這叁相，經部與成實論主說是不相應行的假法，有部也說是不相應行，不過認爲有實在體。但如大衆分別說系他們，卻別有一說，認爲是無爲法。如『中論疏』引『婆沙』所說雲(婆沙原文待檢)：
「毗婆阇婆提雲：叁相之法，體不自固，何能相它？遂能相它，當知叁相是無爲法。」 毗婆阇婆提就是梵語分別論者。他們說生、住、滅叁相是具有必然性普遍性的；一切法的從生而住，從住而滅，是普遍而必然的過程；叁相是恒常固定的無爲法，所以才…
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