..续本文上一页大致有三派。
第一，说唯十二处是实有，如『顺正理』卷五十一、『显宗』卷二十六云：
「剎那论者，唯说有现一剎那中十二处体。」 这见解是根据根本圣典的，佛说「一切有」，确是约十二处说的。『正理论』中 [P195] 叫他做「剎那论者」，可知是过未无体派的一种主张。他为什么说蕴与界非实有呢？论中没有解释。不过，蕴的非有，可以经部等的主张例知。只是界的非有，不得其详；或许如蕴的积聚故假，将「界」作种类解释，故说是假。为什么唯说处是实在呢？佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上安立的，是说明有情最重要的法门。
第二，经部师主张唯界是实，蕴处为假。『顺正理论』卷五十八叙其计云：
「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 蕴与处的非实，必须分别说明。一、蕴是积聚义，是总略性的类名；如经中说的有十一种色，总略名之曰色蕴。蕴是和合积聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾说到此义。如云：
「蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。」 有部为什么把积聚性的蕴也说是实在的呢？『俱舍』卷一(顺正理论也同有此解)载着他的解说，蕴是「聚义」，是「聚之义」，是以一一实法为体性的积聚， [P196] 从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部师的意思，蕴之「聚义」，并不是说聚，而是说一一法；如说「人类」如何如何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，说一个个人如何如何。经部师以为：既是总聚，就该是假；正因为不是离开个别的人有「人类」，可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有，这在上面曾经说过。有部以为：处是「生长门义」，有作用，能生于法，应该是实有的。至于经部的主张，如『顺正理论』卷四说：
「如盲，一一各住无见色用，众盲和集见用亦无。如是极微一一各住无依缘用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。」 思想的分歧，在二者对于作用的见解不同。有部说：根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用；如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见它是青，而知道不是黄赤白，这也不能不说是境的作用；所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。『顺正理论』卷 [P197] 七有一段文，正是说明这见解：
「谓有为法虽等缘生，而不失于自定相用。……眼色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识… …。」 经部的主张不然。这些作用，只是因果和合的，不能割裂开说，某用属于某法，而一一法有一一法的作用。此如『俱舍』卷二所说：
「经部诸师有作是说：如何共聚!5夹掣虚空？眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。」 经部师认为作用是假有的，眼见色、识了境等，只是在因缘和合下，依世情假安立的言说。否则，你说眼根本身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息。既待因缘才能见色，可见「见色」的作用并不是眼根自体所已完成的。这如『正理』卷二十六所说的： [P198] 「彼上座言：契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者，是识亦应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识。」 这思想很接近大乘空宗，龙树提婆的破根自性，也是用的这种论式。根境和合发识，在原则上是大小共许的；不过，有部计此发识的作用为实有，他以法体为中心观点，摄用归体，一一法有他自体各别的作用，所以用是实有。经部的否定作用之实在，即是否定的这种自性用。如是，内外六处皆非实有，只有那因果性的十八界才是实有了。
本来，十二处是假的主张，并不是经部首倡的。大众系中的说假部，早就作如是说了；如『异部宗轮论』说说假部主张「十二处非真实」。同时又说它主张苦蕴不实，如云：
「谓苦非蕴。……诸行相待展转和合假名为苦，无士夫用。」 苦蕴是展转和合的诸行聚，故是假有。这也有着蕴是假有(积聚假)的思想。所以经部蕴与处的非实，都可以在大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出后， [P199] 是很强化的采用了大众系的思想。
第三，俱舍论主的主张。俱舍论主出入于有部经部之间，倡说唯蕴是假，处界是实。蕴的积聚假，界的因果真实，都同经部。至于十二处，他认为和合相虽是假的，处的一一极微还有作用。论中卷一说：
「多积聚中一一极微有因用故。」 因此，处是实有的。这思想接近于有部。
综合观察一下：蕴处界假实中，最重要的是十二处的假有，它给后代的影响最大。五蕴的假有，只在它的类聚上说明；十二处非实，是直接在根境的法体作用给予否定；依此而广为发挥，可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有，是从机械分析中去辨认真实；后来，佛弟子们渐渐了解到各别的一一法是不能建立因果相续的，机械的单元，无法说明彼此的因果关系；要建立要说明，就必须在和合上，于是渐渐向假有无实的路上进展，终于达到大乘的一切空宗。而萨婆多部一一法的单独性，不能成为佛教界的共同倾向。不过有部的说法，如某法与 [P200] 某法有特殊关系等。其意义还是值得注意，不然，因果将会成为一团混沌。
假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实，这里不想去谈它。无为法的假实，到下面讨论理性问题时再说。
第四项 从法相到名言分别
初期佛法，总标一「法」字；法的本义是「持」，即是有一种特性，与其它的不同。所以法的说明，就以此种种相为本，故『瑜伽论』说：「依相立法」。相，可说是现象，可说是表示；如什么相都没有，我们也就不能知道它是法了。表现出来的种种法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法发展史上的阿毗达磨者，就是「分别法相」；它是佛弟子对世间有情无情一切诸法，观察种种相以安立佛法体系(这是偏于事相的法，仅是法的一分)。这样的法相，本偏重现象，然也要进求诸法的真实，所以阿毗达磨论师们总要探求诸法的实体，于是就在相上面分别假实体用，说相中有的有真实自相，有的没有；有自相的也叫有实相 [P201] ，有这自相才能有作用。这是发展的一种倾向。
探求真实，反面即显出虚假；所以，与此倾向同时，另一种倾向，即向名与分别两方面发展。相是特性的存在；我们能了知于相的，即全赖名与分别。名与相(此亦可曰「义」)是能诠所诠的关系；分别与相，是能知(别)所知的关系。一切相中，有不是「自相有」、「实相有」的存在，发展到极点，即一切一切，只是假名或分别，走到与自相实有相反的另一角度。
先说假名义。我，根本圣典中说是「但有假名，但有作用，但有忆念」；这是说：「我」只是名言的，心想的，实体不可得。这是最初开展的假有论。在注重实有的学派──萨婆多部看来，实有法并不是非名言分别的，而是说名是表显于义的，名言所诠的那确实相符的对象性(义)，就是实在胜义有。这表诠得不颠倒的名言做叫世俗有。这两者，本不是隔别的，都是有。另有一种没有所诠的名，如说「无」，并没有「无」的实在对象为所诠，只在心想现前立名的，这才是毕竟无。在实有家看来，名若能无倒显义，名与义都是有的。不过，佛法常把 [P202] 名当作不真实的意义看待，如经中说的「世俗名相不应固求」。这在修行实践上有着重要的意义。如『婆沙』说：我们被人骂詈，可以不必追究，因为把他所骂的话，一个字一个字的拆开，绝没有骂辱的意义。同时，言音是随区域国度而改变的，这里骂人的一句话，在他处不一定是骂人，说不定还是称赞人的。所以，名与义是没有直接性一致性的，只是世俗习惯的安立。这种思想，有部同样在那里倡说。所以，名与义，从一面看，二者不相称是无，二者相称就可以有；从另一方面看，二者是无必然连系的。后代的大乘，都重视了名义没有必然关系这一点，故有「名义互为客」等的思想。名与相(义)无必然关系，使我们很自然的可以生起名不必有实在对象的观念。据此而发挥之，就可以达到只是假名都无实体。
次说分别义。意念分别可分为两类：一是真实的，如分别认识的确实对象。一是错误的，如执绳为蛇、执蕴为我等。经部师依第二义而发挥之，就达到一切所缘皆是假有的思想。如它主张十二处假中的外六处假，即等于说，凡是认识的 [P203] 对象，都是假名无体性。它虽没有说只是心识的分别显现，然没有对象的实在性，可以引发「分别心所现」的思想。因探求实相，了解假名与分别，以名与分别来说明相，演进发挥到极点，就得到唯名唯分别的结论，而成为大乘性空唯名与虚妄(分别)唯识的两大思想。
不过，在声闻佛教的阶段上看，唯名而全无义相，唯分别而全无对境的思想，是还不会有的。他们只说：义相是名上所含有的，相不离名，立相于能诠名上；境相是分别所含有的，要待分别显现，立相于能知分别上。如是以名与分别而否定于自相的「相」；「实相」一名，从前认为是实在的自相，现在反成为空性了。学派中的倾向于名言分别的发挥，与大乘思想的开展，是很有关系的。
第三节 终归于空
第一项 无为常住
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第一目 无为法
甲 略说
「实相与假名」一节，本就可以说到空性，只是上面特别注重假名非实有方面的，也即是侧重事相的说明，关于空性方面的问题没有谈到，这一节就是特别来说明它的。
空性与假名非实有，是从两方面出发…
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