..續本文上一頁大致有叁派。
第一，說唯十二處是實有，如『順正理』卷五十一、『顯宗』卷二十六雲：
「剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。」 這見解是根據根本聖典的，佛說「一切有」，確是約十二處說的。『正理論』中 [P195] 叫他做「剎那論者」，可知是過未無體派的一種主張。他爲什麼說蘊與界非實有呢？論中沒有解釋。不過，蘊的非有，可以經部等的主張例知。只是界的非有，不得其詳；或許如蘊的積聚故假，將「界」作種類解釋，故說是假。爲什麼唯說處是實在呢？佛說十二處爲一切有，處是依有情存在的內外關系上安立的，是說明有情最重要的法門。
第二，經部師主張唯界是實，蘊處爲假。『順正理論』卷五十八敘其計雲：
「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」 蘊與處的非實，必須分別說明。一、蘊是積聚義，是總略性的類名；如經中說的有十一種色，總略名之曰色蘊。蘊是和合積聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾說到此義。如雲：
「蘊應假有，多實積集共所成故，如聚，如我。」 有部爲什麼把積聚性的蘊也說是實在的呢？『俱舍』卷一(順正理論也同有此解)載著他的解說，蘊是「聚義」，是「聚之義」，是以一一實法爲體性的積聚， [P196] 從法體上說，還是實有。他的觀點注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身。有部師的意思，蘊之「聚義」，並不是說聚，而是說一一法；如說「人類」如何如何，並不是離開一個個的人說明另有類性，即是從人類的共同性，說一個個人如何如何。經部師以爲：既是總聚，就該是假；正因爲不是離開個別的人有「人類」，可見「人類」一名是假。二、經部又以十二處爲假有，這在上面曾經說過。有部以爲：處是「生長門義」，有作用，能生于法，應該是實有的。至于經部的主張，如『順正理論』卷四說：
「如盲，一一各住無見色用，衆盲和集見用亦無。如是極微一一各住無依緣用，衆多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。」 思想的分歧，在二者對于作用的見解不同。有部說：根境和合生識，雖沒有作者士夫，但在和合關系中，不能說沒有根境的自體作用；如眼識生起見色，雖另須光線等緣，但見色不能不說是眼根的作用；見它是青，而知道不是黃赤白，這也不能不說是境的作用；所以雖是和合，仍是一一法的自體作用。『順正理論』卷 [P197] 七有一段文，正是說明這見解：
「謂有爲法雖等緣生，而不失于自定相用。……眼色及眼識等，雖從緣生，而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼，非色非識… …。」 經部的主張不然。這些作用，只是因果和合的，不能割裂開說，某用屬于某法，而一一法有一一法的作用。此如『俱舍』卷二所說：
「經部諸師有作是說：如何共聚!5夾掣虛空？眼色等緣生于眼識，此等于見孰爲能所？唯法因果，實無作用，爲順世情，假興言說，眼名能見，識名能了。」 經部師認爲作用是假有的，眼見色、識了境等，只是在因緣和合下，依世情假安立的言說。否則，你說眼根本身就具有見色的作用，那就應不待因緣，常見不息。既待因緣才能見色，可見「見色」的作用並不是眼根自體所已完成的。這如『正理』卷二十六所說的： [P198] 「彼上座言：契經中說識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者，是識亦應說爲非識，謂若能了說名爲識，不能了時應成非識。」 這思想很接近大乘空宗，龍樹提婆的破根自性，也是用的這種論式。根境和合發識，在原則上是大小共許的；不過，有部計此發識的作用爲實有，他以法體爲中心觀點，攝用歸體，一一法有他自體各別的作用，所以用是實有。經部的否定作用之實在，即是否定的這種自性用。如是，內外六處皆非實有，只有那因果性的十八界才是實有了。
本來，十二處是假的主張，並不是經部首倡的。大衆系中的說假部，早就作如是說了；如『異部宗輪論』說說假部主張「十二處非真實」。同時又說它主張苦蘊不實，如雲：
「謂苦非蘊。……諸行相待展轉和合假名爲苦，無士夫用。」 苦蘊是展轉和合的諸行聚，故是假有。這也有著蘊是假有(積聚假)的思想。所以經部蘊與處的非實，都可以在大衆說假部中找到根據。它從薩婆多部分出後， [P199] 是很強化的采用了大衆系的思想。
第叁，俱舍論主的主張。俱舍論主出入于有部經部之間，倡說唯蘊是假，處界是實。蘊的積聚假，界的因果真實，都同經部。至于十二處，他認爲和合相雖是假的，處的一一極微還有作用。論中卷一說：
「多積聚中一一極微有因用故。」 因此，處是實有的。這思想接近于有部。
綜合觀察一下：蘊處界假實中，最重要的是十二處的假有，它給後代的影響最大。五蘊的假有，只在它的類聚上說明；十二處非實，是直接在根境的法體作用給予否定；依此而廣爲發揮，可以達到所知的一切法空。有部的說一切實有，是從機械分析中去辨認真實；後來，佛弟子們漸漸了解到各別的一一法是不能建立因果相續的，機械的單元，無法說明彼此的因果關系；要建立要說明，就必須在和合上，于是漸漸向假有無實的路上進展，終于達到大乘的一切空宗。而薩婆多部一一法的單獨性，不能成爲佛教界的共同傾向。不過有部的說法，如某法與 [P200] 某法有特殊關系等。其意義還是值得注意，不然，因果將會成爲一團混沌。
假實法的問題還很多。色法、心法、不相應行法的假實，這裏不想去談它。無爲法的假實，到下面討論理性問題時再說。
第四項 從法相到名言分別
初期佛法，總標一「法」字；法的本義是「持」，即是有一種特性，與其它的不同。所以法的說明，就以此種種相爲本，故『瑜伽論』說：「依相立法」。相，可說是現象，可說是表示；如什麼相都沒有，我們也就不能知道它是法了。表現出來的種種法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毗達磨者，就是「分別法相」；它是佛弟子對世間有情無情一切諸法，觀察種種相以安立佛法體系(這是偏于事相的法，僅是法的一分)。這樣的法相，本偏重現象，然也要進求諸法的真實，所以阿毗達磨論師們總要探求諸法的實體，于是就在相上面分別假實體用，說相中有的有真實自相，有的沒有；有自相的也叫有實相 [P201] ，有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。
探求真實，反面即顯出虛假；所以，與此傾向同時，另一種傾向，即向名與分別兩方面發展。相是特性的存在；我們能了知于相的，即全賴名與分別。名與相(此亦可曰「義」)是能诠所诠的關系；分別與相，是能知(別)所知的關系。一切相中，有不是「自相有」、「實相有」的存在，發展到極點，即一切一切，只是假名或分別，走到與自相實有相反的另一角度。
先說假名義。我，根本聖典中說是「但有假名，但有作用，但有憶念」；這是說：「我」只是名言的，心想的，實體不可得。這是最初開展的假有論。在注重實有的學派──薩婆多部看來，實有法並不是非名言分別的，而是說名是表顯于義的，名言所诠的那確實相符的對象性(義)，就是實在勝義有。這表诠得不顛倒的名言做叫世俗有。這兩者，本不是隔別的，都是有。另有一種沒有所诠的名，如說「無」，並沒有「無」的實在對象爲所诠，只在心想現前立名的，這才是畢竟無。在實有家看來，名若能無倒顯義，名與義都是有的。不過，佛法常把 [P202] 名當作不真實的意義看待，如經中說的「世俗名相不應固求」。這在修行實踐上有著重要的意義。如『婆沙』說：我們被人罵詈，可以不必追究，因爲把他所罵的話，一個字一個字的拆開，絕沒有罵辱的意義。同時，言音是隨區域國度而改變的，這裏罵人的一句話，在他處不一定是罵人，說不定還是稱贊人的。所以，名與義是沒有直接性一致性的，只是世俗習慣的安立。這種思想，有部同樣在那裏倡說。所以，名與義，從一面看，二者不相稱是無，二者相稱就可以有；從另一方面看，二者是無必然連系的。後代的大乘，都重視了名義沒有必然關系這一點，故有「名義互爲客」等的思想。名與相(義)無必然關系，使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念。據此而發揮之，就可以達到只是假名都無實體。
次說分別義。意念分別可分爲兩類：一是真實的，如分別認識的確實對象。一是錯誤的，如執繩爲蛇、執蘊爲我等。經部師依第二義而發揮之，就達到一切所緣皆是假有的思想。如它主張十二處假中的外六處假，即等于說，凡是認識的 [P203] 對象，都是假名無體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現，然沒有對象的實在性，可以引發「分別心所現」的思想。因探求實相，了解假名與分別，以名與分別來說明相，演進發揮到極點，就得到唯名唯分別的結論，而成爲大乘性空唯名與虛妄(分別)唯識的兩大思想。
不過，在聲聞佛教的階段上看，唯名而全無義相，唯分別而全無對境的思想，是還不會有的。他們只說：義相是名上所含有的，相不離名，立相于能诠名上；境相是分別所含有的，要待分別顯現，立相于能知分別上。如是以名與分別而否定于自相的「相」；「實相」一名，從前認爲是實在的自相，現在反成爲空性了。學派中的傾向于名言分別的發揮，與大乘思想的開展，是很有關系的。
第叁節 終歸于空
第一項 無爲常住
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第一目 無爲法
甲 略說
「實相與假名」一節，本就可以說到空性，只是上面特別注重假名非實有方面的，也即是側重事相的說明，關于空性方面的問題沒有談到，這一節就是特別來說明它的。
空性與假名非實有，是從兩方面出發…
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