..续本文上一页未来，耽着现在」，是根本圣典中处处可见的文句，这充分表现了三世平等的思想。所以，三世实有，或许还是接近如来本教的，在原则上是可以接受的。萨婆多部的学者，直承这个思想而加以理论的考察，避弃了相续关系，在剎那上建立起肯定的三世实有论。其理由，可以归纳为三点来说明：

　　一、有当果故：有部学者在因果论上考察，有如是因必有如是果，现在法剎那过去，不能说就没有了；没有，怎样可以感果呢？经上曾说，过去灭坏而非即 [P186] 无。所以，过去法是应该有的。过去既有，未来自也可以例推是有。二、必有境故：有部以为认识是要有实在对象的；那么，过去与未来的法，都是可以认识到的，必定是有实在性的。这是从认识论上考察而建立的，后代侧重这认识论上的理由，但这却不是三世实有论的出发点，因果论的考察才是更基本的。这二种理由，详见『俱舍论』卷二十，现在不去详引了。三、自性有故：『瑜伽师地论』卷六破十六种异计，其第三种为实有去来论，是意指萨婆多部在内的。论中叙其去来实有的理由云：

　　「若法自相安住，此法真实是有；此若未来无者，尔时应未受相。此若过去无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由此道理，亦非真实。」 有部的意思说，凡是有自相安住的法，则是真实有的；凡实有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就应该能够独立存在，必非由于某些因缘的和合而有，因缘的离散便无。所以只要是自相安立的法，则不但现在是有，未来过去也还是有 [P187] 的，至于从未来到现在「本无今有」的生，与从现在到过去「有已还无」的灭，这生灭现象，只是和合相续的假像；那一一法的自相真实有，是没有这有无生灭的现象的。所以他虽安立三世，而认为诸法在三世中是平等皆有的。虽有这三种理由，总其主要点，一面在时间上侧重到剎那单位上，一面在考虑过未因果的建立；于是坚树他的三世实有论。

　　实有存在的都是法法恒住自相，没有「本无今有有已还无」的三世可说。然则如何建立三世的差别呢？『俱舍论』中虽叙有四家之说，但大体上都不许实法上有「本无今有」之生，「有已还无」之灭；生灭只是世俗假名，非胜义有；三世差别都是在法的作用，法的相续流布上建立的。同时，假必依实，用不离体，作用还是有其真实；所以也不同三世假有论者的说法。『顺正理论』卷五十二、『显宗论』卷二十六云：

　　「约作用立三世有异：谓一切行作用未有，名为未来；有作用时名为现在；作用已灭名为过去；非体有殊。此作用名为何所目，目有为法引果功能， [P188] 即余性生时，能为因性义。」 在『婆沙』里并未分辨功能与作用的不同。不过，为了要说明过去未来法非毫无作用，但又与现在法的作用不同，故别为二：一、在种种因缘和合下发现的引生自果的力量叫作用，唯属现在的。二、其它种种引生他法的力量叫功能，通于过未。如是，依此作用的未生名未来，正生名现在，巳灭名过去，建立起三世的差别；而真实的法体，则仍旧是恒住自性三世一如的。在这里，假使有人诘问他法体与作用的关系如何？是一呢还是异呢？正理论主归结到不一不异；如卷五十二中说： 我许作用是法差别，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。…… 体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非一非异。

　　在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三说： [P189] 「有说过去未来无实体性；现在虽有，而是无为。」 这是一家过未无体论者，只许现在有；但又不同经部的现在有为法有，而主张现在法是无为的。『异部宗轮论』里说大众分别说系主张「现在无为是有」，平常总解释为现在法与无为法是有。除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。若照『婆沙』看来，『宗轮论』文应解释作现在法就是无为，而且是实有的。只因资料缺乏，不能详为考订。不过，这思想在后代大乘里是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握。至于我们平常感觉到的从未来到现在，从现在到过去的无常生灭，只是法的假相，不是真实。这思想或是大众系的；它比过未无而现在有为派，更能接近有部的见解。有部说：一切法三世恒住，只在作用上分别过现未；此一派说：凡是实在的，都在当下法体恒存，根本没有三世差别，不用谈过未。这二者的出入很有限；只是一者侧重在不离体的作用上立三世，一者直从恒住的法体上立现在，扬弃了假名虚妄的过未(有如有部法体的恒住)。根本大众部二世无的思想，在现存的文献中不见详载 [P190] ，故这虽是片文只语，也是值得注意的。

　　此外，平常说的二世无体的学派，可以经部师为代表。经部出自有部，而采用了大众分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同于大众分别说，但又不同大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本于上座系的。经部师认为有部的法体恒住三世实有，无法安立三世差别。虽然有部拿作用的本无今有有已还无来解说，但法体与作用的关系是一是异呢？若如有部所说用不离体，作用就应如法体一样早已存在于未来，仍然继续于过去，恒常起用才对。三世实有论者的三世差别是永, 远无法说清的；要建立三世的差别，就得承认有「本无今有有已还无」的事实。同时，如三世恒有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住，从体上说是生灭不变易的。所以『俱舍论』卷二十，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：

　　「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。 」 [P191] 过去未来不同现在一样的实在性，这是常识的事实。但也不能一概抹杀，它与龟毛兔角的绝无其事者不同，应有它的意义。『俱舍』卷二十说：

　　「但据曾当因果二性，非体实有。 」 这是说：约曾当因果的意义，说明过去与未来。经部认为因果性的相续诸行是真实的；凡是相续诸行的存在，必有所从来，于是推定能感现在法的因，说为过去。同时，现在法中应有生起后法的可能性存在(不然世界人类就要绝灭，不能维持相续下去)，就约这现在法的能生功能性，说为未来。过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引发，能引生后果的功能性而说明安立的，所以「体非实有」。不过，这样的安立三世，也是有着困难：现在的心法有了别作用，色法有变碍作用，这存在于现在的过未功能性，是否能够生起了别用变碍用呢？能够生起作用，则与现在法没有差别；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能说它是色是心；没有作用，即无法证明它的存在。有部的过未有体而无作用，在「体用一异」的征难下，感到困难；经部的过未无体而功能存在，这功能无了别等实 [P192] 际作用，在对方的征难下还是感到困难。有部安立三世差别的作用，与法体的关系是「非一非异」；经部安立三世差别的功能性，与相续诸行的关系，也是「不一不异」。如『顺正理论』叙经部计云(卷五十二)：

　　「于相续住，虽前后念法相不殊，外缘亦同，而前后异。……法相续时，剎那剎那自相差别，本无今有，有已还无。」 经部的非一非异，不等于有部体用的非一非异吗？所以经部的思想，有部有对他很不满的一点：过未无体，则从未来到现在，从现在入过去，就是「从假而实，从实而假」，这简直不成道理。如顺正理论主(卷五十)难云：

　　「又未曾见前后位中假转为实，实为假故。……去来今世，前后位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？」 后代经部师，如上座的「随界」，世亲的种子等，都说非离现在相续有别体，而说是假有的；这在大乘唯识学里就是种子假有的思想。总之，经部的三世思想，一面过未无体，现在实有又是流变不息的，不同大众系的现在无为实有，一面重 [P193] 在诸行的相续(约现在假立过未，即是从相续上说的)，不同萨婆多部的重在诸法的剎那。有部与经部的分岐，就在剎那与相续的各有侧重；因之，在小乘中就有以有部为主而分为三世实有与过未无体的两派。

　　最后，一谈折衷的饮光部(属分别说系)。他说现在法有；过未法呢？南传『论事』第一品中说他主张：

　　「过未法一分是有。」 这是说：过去法未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部师的全无，其中都有一分是有。但汉译『大毗婆沙论』卷十九，只说它计过去一分是有，没有说到未来。如云：

　　「有执：诸异熟因，果若未熟其体恒有；彼果熟已，其体便坏：如饮光部。彼作是说：犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。」 这是在建立业感因果时说的。过去已造的业，在没有感果以前，不能说完全没有；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未来的果报呢？不过感果之后是要 [P194] 取消的；「有受尽相」的，受尽以后当然没有。这与有部经部都不同：有部的三世实有，业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的，不会有实在的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有，南传的未来也有一分实有，不知作何解释。

　　第二目 蕴处界

　　蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看，不但没有说它假的，反而说是「一切有」；因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实，所以，如萨婆多部的解释为一切皆有，不分别此实彼假，可说是直承于佛说的。不过从另一方面看，如在蕴、处、界的名称含义，加以理论的考察，却又很可引生其它的思想，而并不违反佛说的。这，…

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