..续本文上一页，则必强调否定之曰「无我」，把体与用严格的分开，把用的关涉如一，从法体各别的见地上分析；所以，法的体与用，有部以为绝不容许看作综合的。经部本计的说转部却不同，它从有部分流出来，观察有情流转的前生后生间，应该有个常住相续的连贯者；于是他接受了有部的体用 [P177] 说，却又把体用综合起来，建立成为胜义补特伽罗。其真实性，是比有部更强化了。
第二，犊子本末五部都计有不可说我；如俱舍论卷二十九云：
「犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。」 他们在「与蕴不一不异」的不可说上建立起真实我。一切有系的萨婆多部经量部们，将假与实严密的划分开，假的本身绝没有实在，而又是依实体安立。设若是实体的，则不能说依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能说是实在。这是有部的基本思想。根据这思想，有部对犊子的不可说我无法赞同，而力予破斥。如『俱舍论』「破我品」里世亲论主就责问犊子计不可说我为假为实？假则无体，不能立为真实我；实就不应说依蕴安立。但犊子的答复说：
「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有；但可依内现在世摄有执受诸蕴立补特伽罗。……此如世间依薪立火，如何立火可说依薪，谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。……补特伽罗与蕴一异俱不可说。」 [P178] 有部所谓的「假」与「实」，在犊子根本予以否认；所以，「我」只是依现前有情身心五蕴安立的，假实的问题，尽可置之不答。『异部宗轮论』也说：
「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。」 不可说我，还是同有部的假名我一样，在蕴处界上施设安立的。不过，不同有部的假实分别。有人以为：既是假施设立的，就不应该是真实我。其实不然！因为犊子他们对于假实的看法根本不同。须知，假则非实，实必不假的这种假实论，是有部学者割裂了体用而倡说的。事实上，体用是不能分的，有部自己，有时也无法否认；所以『顺正理』卷五十三里也说法体与作用的关系是「非一非异」。我们若拿他责难犊子的口调，反问他那法的作用到底是假是实，他还是只有来个「假不可说」的双非论。犊子主张用不离体、摄用归体，在作用上就可以去窥见法体。所以「我」也即在体用不相离上建立。(对不可说我的认识，不必另外有能见的，就在寻常眼见色耳闻声六识的统一上便能见我(不过见我与见色闻声的见也有所不同，所以是不一不异)。因此，也就在现前五蕴身心活动的内在统一上 [P179] 建立为我，不是离开现前五蕴别有所立‧虽也不是现前各独的一一蕴为我)。正因为他这样主张即用见体、摄用归体，是综合起来的，所以不必去分别什么假与实。犊子与说转，都主张有我，而且都是有实在性的我；这思想在声闻学派中占有重要的一席地位。后起的经部师虽别作种子与现行的说法，其实这还是在二世无体的理论逼迫下，将说转一味、根边二蕴转化过来的。犊子因为许三世实有，摄用于体，所以始终坚持其即五蕴和合上立不可说我的主张。有部的假名我，偏在作用上假名安立；说转与犊子的真实我，在体用的不离上安立。同是假施设，有部在假实分别下成为假无体的结论；犊子在假实综合下，成为形而上的不可说我，是结论到假有体上。
其次，说到经部譬喻师的主张。譬喻师义近大众分别说系，侧重在心识上建立我；不过，也可说是依蕴处界安立。他与有部主要的不同在于：有部以为执着我我所的萨迦耶见是有所缘的；他则主张是无所缘的。如『婆沙』卷八说：
「譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，于 [P180] 胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见杌谓是人等。……(自宗云)：萨迦耶见缘五取蕴计我我所，如缘绳杌谓是蛇人，行相颠倒，非无所缘。」 萨迦耶见执我我所，他的所缘究竟是什么呢？这在学派中被诤论着。有部认为即是所缘色等五取蕴。不过凡夫见五蕴时，行相错乱，所以执着有我。虽执着有我是错误，但这只是认识行相(心理认识的表象)的错误，对象上的五蕴，不但依然实有，而且说不上错误。拿执绳为蛇作执蕴为我的譬喻；有部的解说侧重在绳上；虽然非蛇见蛇是错误，但只是认识的错误，对象的绳是实有而且不错的。所以，「破我」所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实在五蕴。于是他成立了萨迦耶见有所缘的主张。这主张，经部不许，他说：萨迦耶见应该是无所缘的，因为对象上根本没有我之为物，无我而执我，所执所缘岂不是无吗？对于执绳为蛇喻，他侧重在蛇上解释；对象上实在没有蛇，所以萨迦耶见是无所缘的。一主有所缘，有五蕴为所缘故；一主无所缘，五蕴非我故。譬喻师的思想是属于假有的；他的假有义，在学派中是很强化的。 [P181]
成实论师也说有假名我；假名我与实法的关系也是不一不异，所以也名为「不可说」。不过，这不可说与犊子的不可说不同。犊子以为在「不可说」上有一 种实在性，成论师谓「不可说」是假名，因为假名法一无所有，无所有的法，不可说如此，不可说如彼，所以叫不可说；故他否认了真实我的存在。同时，他主张萨迦耶见是无所缘，与经部师相同。
真正的说：我是因缘和合的；同时也好，异时也好，在五蕴和合活动相续下，总有其作用。经中说我是「但有其名，但有其用」；真实自体的我要无要破，却不能抹杀和合相续的作用。所以在实体上不可说有我，在假名上也不可说无我。连假名上也说无我，不但与世相违，成论师且斥之谓是破坏因果的邪见。不过，声闻学者纵使说假名，或偏重假有，或在即体之用，或在体用不离上建立我，都是从分别假实关系的观念出发的。一般人的认识也容易生起这种观念；如海水的波浪，有此浪与彼浪，才会发生互相的影响关系。常人的观念，总以为至少要有两个以上的波浪，才可说明关系。其实不然，任何一个浪，都是在关系下出现 [P182] 的。诸法也如是，在显现其法的特性上说，必是从种种关系下显现出来的；法法都从因缘生，即其作用形态，就可与他法发生关系。自从有部把体用截然割裂为二以后，缘生的意义隐昧，于是一切难题都来了。要到大乘佛法综贯起体用以后，才算得到解决。不过，大乘的体用综贯与犊子的看法大不相同。犊子把体用综合了，说是不一不异不可说，而认为是有实在性。大乘则从空义上出发以综贯之，法法皆假名，没有实在性；但法现起的时候，其作用与此彼关系，都可安立，在时间上的相续也可安立。安立下的相续固然是假，一一法本身也是假；虽假，却并不是无，还是有其作用；蕴法固然有蕴法的作用，补特伽罗我还是有补特伽罗我的作用；所以龙树说：「我法皆从因缘起」。大乘空的思想，表面上看虽与犊子大不相同，但其补特伽罗我还是叫做「不可说」，不过是假名无体而已。分别体用，把体用打成两截，再摄用归体，以体为中心，成犊子的不可说我，连假用也是实有。否认了实体的存在，扩充了假名，于是大用流行，成为法法皆假名、法法无自性的大乘空义。 [P183]
第三项 法体假实
第一目 过现未来
说明过现未来三世有无的问题，须先知道佛法中对于时间与法的关系，最初有着两派主张。从后代一切大小学派看来，时间是依法之流动建立的，离法之外，并没有时间的别体单独存在。但是古代的分别论者及譬喻论师曾有过时间别有实体的主张。如『婆沙』卷七十六及一百三十五说：
「譬喻者分别论师彼作是说：世体是常，行是无常。行行世时，如器中果从此器出转入彼器。……为止彼意，显世与行，体无差别。」 他们主张时间(世体)是常住的，固定的。诸法(行)是无常的，流动的。诸法的流动，是在固定的时间中流动着，如像果子的从这盘子(未来)到那盘子(现在)的情形一样。西洋哲学中也有着相同的思想，他们说，时间是个架子，宇宙万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想，后代的佛法中是没有了，大家都 [P184] 把时间放在分位假立的不相应行里，不会认为有实在体。我们现在讨论过现未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。
最初主张过未无体的是大众系，接着是上座分别说系，后来一切有系的经部师也采用了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营(虽然也有其它小派)。两家的诤辨，相当的热烈，详见『成实论』二世有无品，『俱舍论』卷二十，『顺正理论』卷五十、卷五十二等。
时间本是很难了解的问题。对于过去现在未来的三世，有两种观念。一种从过去看到现在，看到未来，如我们常人一样，这是相续论。另一种则从未来看到现在、到过去；不是在相续相上说明，而是从一一法的剎那上说的。剎那与相续，本是时间的两面。时间，一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段，分析到最微细的单位，就是剎那。时间，本就含有相续性与可分性的两面。在法的剎那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭 [P185] 了以后又如何，仍然存在没有？对未生已灭之有与无，各有所侧重，于是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营。
且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分别中，相续是无自相的假和合用；要说有实体，则必是在最短时间的剎那上安立的。进一步探讨这剎那法未生之前、已灭之后是否存在呢？有部的答复是实有存在的，只是缺乏作用而已。这是他著名的三世实有论。本来，释尊说法，是三世平等观的，并不曾强调现在；教诫弟子们不要爱取执着，则说三世都不要爱取；不要「顾恋过去，欣求…
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