..续本文上一页界是实。所以『正理』卷五十八叙经部计云：
「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 假法所依的是实有，可说与有部同；不过，他不是在认识论上「所缘必有」上建立有，而只在现在法的因果性上说明，故主张十八界是真实。界，是由过去因引生的现在正生之果法，而又为能引起未来法之因的；此望前为果望后为因的当前因果性法，是实在有的。经部假有的范围尽管很宽广，终究还许实有，故与一切 [P168] 皆唯假名，还有相当的距离。
其次，再检讨成实论师的假有义。
成实论师的思想，出入于经部、有部，其第一重二谛的假名有，与有部的思想很接近，都是约因缘和合安立的。如论卷十一说：
「从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故。……此经中遮实有法，故言但有名。」 他对假名有与实法有的判别，还是用的萨婆多古说的和合假义，如四微和合为假柱，五蕴和合为假我。对过未法等，虽也认为非实，但未予详细的说明。假有为什么非假不可呢？论卷十三说：
「又有四论：一者一，二者异，三者不可说，四者无。是四种论皆有过咎，故知瓶等是假名有。一者，色香味触即是瓶；异者，离色等别有瓶；不可说者，不可说色等是瓶，离色等有瓶；无者，谓无此瓶。是四论皆不然，故知瓶是假名。」 [P169] 他在讨论假名与实有的关系时说到这四种论。如色香味触四微和合成瓶，这极微与瓶的关系如何呢？抉择分别所得的结论，总不出是一、是异、一异不可说，或根本否认的四种。有人因为不了解假有的意义，而根本抹杀实有，成论师是反对的。有，则必依实有建立假有，其假实的关系，不是一，就是异，不然就是非一非异的不可说；总不出这三种主张。成实论主自宗是主张一异不可说；因为五蕴和合为我，如蕴与我是一，那末，我是一个，则蕴也不应有五。或者我应如蕴，也成为多我。故说蕴与我是一，不能成立。若说是异，事实上并没有离四微的柱，离五蕴的我，所以也不能成立。却也不能说没有极微与柱，没有，则是破坏因果(成实论主已经批评大众的一说部及大乘的一切空宗了)。一、异、无，都有过失，不能成立，那只好承认极微与柱的关系不可说是一是异了。这不是与犊子的不可说我相混吗？不，犊子以为有一「不可说者」存在，成实论师则认为「不可说」是假有，是从否定上说的；论卷十一说：
「于一假名中，为一异故说不可说。」 [P170] 因柱是假名法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异，故名「不可说」；不应在这不可说上去别计一个实在性；所以它主张不可说的假名有(我柱等)，却不赞成犊子系的不可说论。不了解这点，从肯定面去理解「不可说」，必然要和犊子的不可说合流。
总观诸家，有部的假名有侧重在与实有是一的意义上，经部侧重在是异上，成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同，而假有范围之广近于经部；不过，如经部「无根无境」的思想，则斥谓非经中义，是论师的臆说。成实论师在这第一重二谛上，假有是依实建立，有假也有实。到第二重二谛时，虽说因果法的色等五蕴非真实有，而见法空；但若直说一切唯假名有，则不能同情。他以为须先用真实对治假有，再用真实的如幻如化了达法空；一下手就说一切法空，是破坏因果的错见。这到下面明法空时再说。
第二目 假施设之我
佛法主张无我，契经中处处有文证，这是不成问题的。但有情是现实的存在 [P171] ；执着实有自我为出发，去争取造业，这个「我」应该否定──「无」；至于有情因缘相续之我，还是须要安立。主张无我，又要安立我，是极大的困难；所以佛教中大小乘一切学派的分化，与我的安立有密切之关系。我的安立不善巧，则难以体会空义，不能成为究竟了义的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要论题。
学派分流中，「我」的安立有假名我(萨婆多部等)与胜义我(犊子部等)的两大派。其实，这是理论所逼出的差别，最初都是依蕴处界而安立的，是同源异流，不是截然不同的两条路。因为，假安立我的「假」，古人有「假有体」与「假无体」的诤辩，所以影响到「我」的说明不同。此外，另有依心识安立我的学派，主张一心论的经部师等就是。『成实论』也说到他宗的心识是一是常，依之建立一个有情。这纯依心体真常而立我，是大众分别说系的主要思想。它与空义的关系很疏远，所以此处不想说它。
依蕴处界安立我的，以萨婆多部为根本，知道了它的主张，对其他学派的安 [P172] 立我，就更容易了解。有部对于法，分析了体与用。这体与用的关系，顺正理论主说是不一不异的。约法自体说，法法恒住自性，恒恒时常常时如是如是安住。约从体起用说，依他法为因缘，使安住未来位的法，生起作用，拦入现在位；但作用剎那就谢灭了，而法体还是恒住，不过转入过去位中。就从这「用」的本无今有、有已还无，分别未来现在过去的三世；同时亦即依此作用说明法法的因果关系。用从体起，用不离体，所以作用也可说是实在的；诸法的作用，也还是各别的。但从用与用间的相涉关系上说，仅是作用的关涉，并未成一体；所以和合或相续的一，是假名的，是世俗的。他们从体用差别的见地出发，说到补特伽罗我，认为是在有情活动的世俗假名上安立的；是种种法起用和合的假相续，必须这样才能够说明从前世到后世的移转。虽然假名(和合相续用)不离实体，但终究是世俗假立的。诸法体用，各各差别，如执为一个实在的「我」是绝对错误的 ──不管执的是五蕴全体之我或一一蕴之我都好。有部他们，除了假名我，还建立一个「实法我」，指一一法各各不同的别体，如住自性，独立常在，互不关联 [P173] 和合；虽可约三世等分为一聚聚，但是绝无关涉的。这二种我，如『婆沙』卷九说：
「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，有性实有；如实见故，不名恶见。」 依法自体，说有「法我」，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦耶见。有部所说的这种「法我」，不是平常说的「我」，而是诸法的体性。
有部从体用差别论，分别假实的二种我；但体用是难以划分的；从它分出的支流，或有安立不同的补特伽罗我。如『正理』卷三、『显宗』卷二里说有二派：
「有余师说：谁于法性假说作者，为遮离识有了者计。……复有说言：剎那名法性，相续名作者。」 第一派说作者我(补特伽罗我)是在诸法的真实体性上安立的；第二派说法性是剎那的，互不关涉，不能安立我；要在作用的前后相续上才可建立。这两种思想 [P174] ，各有所见。第一派认为：外道在离现实心识之外去妄计作者我，是错误邪执；所以在不离五蕴的法性上安立我是正确的。这近于即蕴我的思想。在学派中确有这种思想；如『法句经』说「自调伏我能得解脱」，但经中又有说「调伏于心能得解脱」，把我建立在即蕴的心识上，作为解脱时调伏的对象，这是他们有力的教证。所以说：外道离五蕴心识执我，应该破斥，即在蕴上安立我是正确的。第二派说：法自体性是念念恒住自性的，在智慧分析观察之下，是互不关连的各各独立体，即在它起用时，也只有一剎那，不能从前到后，这无论如何不能建立我；我必须是前后相续的。平常说的「有情」、「数取趣」等我的异名，本都是在从前生到后世的相续意义上说的。『成实论』也说五蕴和合的前后相续为我(他把心也分为剎那心与相续心的两种」。此两派，于五蕴上假安立我，思想的分歧，在对法体与作用看法不同。第一派说法体为我，有部正宗当然不能同情；第二派说依用立我，但完全约前后相续的时间上说，有部正宗认为还是错误。我，应在同时的全体活动上建立。法法恒住自性才是法体；同时间内，只要起用，作用 [P175] 虽各别，但发生彼此的关系，就可以安立假名我，不必是前后异时相续的。
其次，『异部宗轮论』里叙述建立我的学派，有经量、犊子二部。第一，叙经部本计说转部的主张云：
「其经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边蕴，有一味蕴。……执有胜义补特伽罗。」 胜义，是世俗假名的对称，就是真实。「胜义补特伽罗」，当然就是真实我。这我，能「从前世转至后世」，是在前后相续上建立的。说转部又另说有「根边」与「一味」的两种蕴；他们分析法为二类；一是微细说不出差别而平等一味的，叫做「一味蕴」，就是有部所说的法体。一是从这一味法体(根)生起的作用(边)，叫做「根边蕴」。不过单引零碎的『宗轮论』文，意义是很暧昧的。『大毗婆沙论』卷十一也说到二蕴的主张，很可借它把『宗轮论』文连贯起来。『婆沙』云：
「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说： [P176] 根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情。」 常住的根本蕴就是『宗轮论』的一味蕴；无常的作用蕴就是根边蕴。实际上也就是有部所说的法体与作用。法体恒住自住，所以是常(虽然有部不许法体叫做「常」)；作用生起，剎那即灭，所以是无常。「根本作用二蕴而共和合成一有情」，就是说：在这常住与无常二蕴的总体上，建立起我(有情)来；这我，就叫「胜义补特伽罗」，它就是真实我。依这我，可以从前世移转到后世。他从体用综合(作用的互相关涉，不离法体的互相关涉)的见地建立起我。由此，可见得他与有部的不同。有部历然的分别了实法我与假名我；只能在作用假名上安立补特伽罗我，绝不许它有体。有部的假名不离实体，本来也已经有了充分的实在性了；可是一谈到补特伽罗我的时候…
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