..續本文上一頁界是實。所以『正理』卷五十八敘經部計雲：
「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」 假法所依的是實有，可說與有部同；不過，他不是在認識論上「所緣必有」上建立有，而只在現在法的因果性上說明，故主張十八界是真實。界，是由過去因引生的現在正生之果法，而又爲能引起未來法之因的；此望前爲果望後爲因的當前因果性法，是實在有的。經部假有的範圍盡管很寬廣，終究還許實有，故與一切 [P168] 皆唯假名，還有相當的距離。
其次，再檢討成實論師的假有義。
成實論師的思想，出入于經部、有部，其第一重二谛的假名有，與有部的思想很接近，都是約因緣和合安立的。如論卷十一說：
「從衆緣生，無決定性，但有名字，但有憶念，但有用故。……此經中遮實有法，故言但有名。」 他對假名有與實法有的判別，還是用的薩婆多古說的和合假義，如四微和合爲假柱，五蘊和合爲假我。對過未法等，雖也認爲非實，但未予詳細的說明。假有爲什麼非假不可呢？論卷十叁說：
「又有四論：一者一，二者異，叁者不可說，四者無。是四種論皆有過咎，故知瓶等是假名有。一者，色香味觸即是瓶；異者，離色等別有瓶；不可說者，不可說色等是瓶，離色等有瓶；無者，謂無此瓶。是四論皆不然，故知瓶是假名。」 [P169] 他在討論假名與實有的關系時說到這四種論。如色香味觸四微和合成瓶，這極微與瓶的關系如何呢？抉擇分別所得的結論，總不出是一、是異、一異不可說，或根本否認的四種。有人因爲不了解假有的意義，而根本抹殺實有，成論師是反對的。有，則必依實有建立假有，其假實的關系，不是一，就是異，不然就是非一非異的不可說；總不出這叁種主張。成實論主自宗是主張一異不可說；因爲五蘊和合爲我，如蘊與我是一，那末，我是一個，則蘊也不應有五。或者我應如蘊，也成爲多我。故說蘊與我是一，不能成立。若說是異，事實上並沒有離四微的柱，離五蘊的我，所以也不能成立。卻也不能說沒有極微與柱，沒有，則是破壞因果(成實論主已經批評大衆的一說部及大乘的一切空宗了)。一、異、無，都有過失，不能成立，那只好承認極微與柱的關系不可說是一是異了。這不是與犢子的不可說我相混嗎？不，犢子以爲有一「不可說者」存在，成實論師則認爲「不可說」是假有，是從否定上說的；論卷十一說：
「于一假名中，爲一異故說不可說。」 [P170] 因柱是假名法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異，故名「不可說」；不應在這不可說上去別計一個實在性；所以它主張不可說的假名有(我柱等)，卻不贊成犢子系的不可說論。不了解這點，從肯定面去理解「不可說」，必然要和犢子的不可說合流。
總觀諸家，有部的假名有側重在與實有是一的意義上，經部側重在是異上，成實論主則老實說是不可說。他說明假有的和合假義與有部同，而假有範圍之廣近于經部；不過，如經部「無根無境」的思想，則斥謂非經中義，是論師的臆說。成實論師在這第一重二谛上，假有是依實建立，有假也有實。到第二重二谛時，雖說因果法的色等五蘊非真實有，而見法空；但若直說一切唯假名有，則不能同情。他以爲須先用真實對治假有，再用真實的如幻如化了達法空；一下手就說一切法空，是破壞因果的錯見。這到下面明法空時再說。
第二目 假施設之我
佛法主張無我，契經中處處有文證，這是不成問題的。但有情是現實的存在 [P171] ；執著實有自我爲出發，去爭取造業，這個「我」應該否定──「無」；至于有情因緣相續之我，還是須要安立。主張無我，又要安立我，是極大的困難；所以佛教中大小乘一切學派的分化，與我的安立有密切之關系。我的安立不善巧，則難以體會空義，不能成爲究竟了義的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要論題。
學派分流中，「我」的安立有假名我(薩婆多部等)與勝義我(犢子部等)的兩大派。其實，這是理論所逼出的差別，最初都是依蘊處界而安立的，是同源異流，不是截然不同的兩條路。因爲，假安立我的「假」，古人有「假有體」與「假無體」的诤辯，所以影響到「我」的說明不同。此外，另有依心識安立我的學派，主張一心論的經部師等就是。『成實論』也說到他宗的心識是一是常，依之建立一個有情。這純依心體真常而立我，是大衆分別說系的主要思想。它與空義的關系很疏遠，所以此處不想說它。
依蘊處界安立我的，以薩婆多部爲根本，知道了它的主張，對其他學派的安 [P172] 立我，就更容易了解。有部對于法，分析了體與用。這體與用的關系，順正理論主說是不一不異的。約法自體說，法法恒住自性，恒恒時常常時如是如是安住。約從體起用說，依他法爲因緣，使安住未來位的法，生起作用，攔入現在位；但作用剎那就謝滅了，而法體還是恒住，不過轉入過去位中。就從這「用」的本無今有、有已還無，分別未來現在過去的叁世；同時亦即依此作用說明法法的因果關系。用從體起，用不離體，所以作用也可說是實在的；諸法的作用，也還是各別的。但從用與用間的相涉關系上說，僅是作用的關涉，並未成一體；所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的。他們從體用差別的見地出發，說到補特伽羅我，認爲是在有情活動的世俗假名上安立的；是種種法起用和合的假相續，必須這樣才能夠說明從前世到後世的移轉。雖然假名(和合相續用)不離實體，但終究是世俗假立的。諸法體用，各各差別，如執爲一個實在的「我」是絕對錯誤的 ──不管執的是五蘊全體之我或一一蘊之我都好。有部他們，除了假名我，還建立一個「實法我」，指一一法各各不同的別體，如住自性，獨立常在，互不關聯 [P173] 和合；雖可約叁世等分爲一聚聚，但是絕無關涉的。這二種我，如『婆沙』卷九說：
「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，有性實有；如實見故，不名惡見。」 依法自體，說有「法我」，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種「法我」，不是平常說的「我」，而是諸法的體性。
有部從體用差別論，分別假實的二種我；但體用是難以劃分的；從它分出的支流，或有安立不同的補特伽羅我。如『正理』卷叁、『顯宗』卷二裏說有二派：
「有余師說：誰于法性假說作者，爲遮離識有了者計。……複有說言：剎那名法性，相續名作者。」 第一派說作者我(補特伽羅我)是在諸法的真實體性上安立的；第二派說法性是剎那的，互不關涉，不能安立我；要在作用的前後相續上才可建立。這兩種思想 [P174] ，各有所見。第一派認爲：外道在離現實心識之外去妄計作者我，是錯誤邪執；所以在不離五蘊的法性上安立我是正確的。這近于即蘊我的思想。在學派中確有這種思想；如『法句經』說「自調伏我能得解脫」，但經中又有說「調伏于心能得解脫」，把我建立在即蘊的心識上，作爲解脫時調伏的對象，這是他們有力的教證。所以說：外道離五蘊心識執我，應該破斥，即在蘊上安立我是正確的。第二派說：法自體性是念念恒住自性的，在智慧分析觀察之下，是互不關連的各各獨立體，即在它起用時，也只有一剎那，不能從前到後，這無論如何不能建立我；我必須是前後相續的。平常說的「有情」、「數取趣」等我的異名，本都是在從前生到後世的相續意義上說的。『成實論』也說五蘊和合的前後相續爲我(他把心也分爲剎那心與相續心的兩種」。此兩派，于五蘊上假安立我，思想的分歧，在對法體與作用看法不同。第一派說法體爲我，有部正宗當然不能同情；第二派說依用立我，但完全約前後相續的時間上說，有部正宗認爲還是錯誤。我，應在同時的全體活動上建立。法法恒住自性才是法體；同時間內，只要起用，作用 [P175] 雖各別，但發生彼此的關系，就可以安立假名我，不必是前後異時相續的。
其次，『異部宗輪論』裏敘述建立我的學派，有經量、犢子二部。第一，敘經部本計說轉部的主張雲：
「其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊蘊，有一味蘊。……執有勝義補特伽羅。」 勝義，是世俗假名的對稱，就是真實。「勝義補特伽羅」，當然就是真實我。這我，能「從前世轉至後世」，是在前後相續上建立的。說轉部又另說有「根邊」與「一味」的兩種蘊；他們分析法爲二類；一是微細說不出差別而平等一味的，叫做「一味蘊」，就是有部所說的法體。一是從這一味法體(根)生起的作用(邊)，叫做「根邊蘊」。不過單引零碎的『宗輪論』文，意義是很暧昧的。『大毗婆沙論』卷十一也說到二蘊的主張，很可借它把『宗輪論』文連貫起來。『婆沙』雲：
「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說： [P176] 根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情。」 常住的根本蘊就是『宗輪論』的一味蘊；無常的作用蘊就是根邊蘊。實際上也就是有部所說的法體與作用。法體恒住自住，所以是常(雖然有部不許法體叫做「常」)；作用生起，剎那即滅，所以是無常。「根本作用二蘊而共和合成一有情」，就是說：在這常住與無常二蘊的總體上，建立起我(有情)來；這我，就叫「勝義補特伽羅」，它就是真實我。依這我，可以從前世移轉到後世。他從體用綜合(作用的互相關涉，不離法體的互相關涉)的見地建立起我。由此，可見得他與有部的不同。有部曆然的分別了實法我與假名我；只能在作用假名上安立補特伽羅我，絕不許它有體。有部的假名不離實體，本來也已經有了充分的實在性了；可是一談到補特伽羅我的時候…
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