..续本文上一页是实有；不是说「假有」，就是什么也没有。所以，我们在经论中看到「假名有」的名字时，应该注意其不同的诠义，不可儱侗地一概论之。
上面检讨一切有部的假有说；以下我们来看看经部譬喻师的假有思想吧。
假有性空的开发者，本是大众分别说系；不过他们的理论解说，在现存的声闻藏文献中，得不到详细的资料。唯有经部譬喻师，出自有部，而接受大众分别说系的思想，于假有义多所阐发；文献中介绍的也不少，是值得一论的。经部的 [P159] 假有论，侧重在认识论的立场上，作理论的辨析，与一切有部同；这是西北印学派的作风。中南印的大众分别说系，虽是假有义的阐发者，然多为直觉的说明，少作严密的推理建立。
经部思想的演进，可分作好几个阶段，这里简单的约两个时期来说明。第一，从『大毗婆沙论』里所介绍的经部譬喻师初期思想去考察：这时期，譬喻师的基本思想已成立，而未经开发圆满。其假有义，还是建立在认识上的缘无之知(婆沙卷四十四)，主张化像、梦境等非实有。化像、梦境的假有，本是常人所容易发现的，所以假有论应以过未无实为要义，但在『婆沙论』中还没有明白的文证说譬喻师是如此主张的。当时他的另一重要理论为「境相非实有」；如『婆沙』卷五十六，在比较犊子、有部、譬喻师三家对于「我」、「能系结」(烦恼)、「所系事」(烦恼所着境)三法假实的见解时说道：
「譬喻者说：能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假。……彼说：有染与无染，境不决定，故知境非实。」 [P160] 犊子部主张有我，故说三法皆实；一切有部主张法有我无，所以说二法(除我)是实，经部譬喻师则谓只有能系结是实，所系境事是假有不实的。能系结──烦恼，是属于心的，所着境无，而能系的心法有，可说是「心有境空」的唯心思想的创说者。『婆娑』所叙譬喻师的假有思想只及于此。(不相应行假有等姑且不谈)。
第二，从『俱舍』、『正理论』中所介绍的去考察世亲时代譬喻师的假有思想：这时，他鲜明的揭出过未无体的主张，一面承受婆沙时代的「所系事假」，强调了境界非实，并且进立「根非实有」的主张；与大众系中说假部「十二处非真实」(异部宗轮论)的见解相同。过未无体，这里且暂置勿论，单对于「根境无实」的主张检讨一下。
境为什么非实有呢？婆沙时代的譬喻者只说：因为由各人的观感不同，境界也就跟着不同，可见不是实有的。除此，没有什么其它的说明。如该论卷五十六引述譬喻者的一个比喻说： [P161] 「谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起瞋，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见起舍。应知此中，子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起瞋，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲悯，……诸阿罗汉见而生舍。由此故知，境无实体。」 这从各人对境界印象观感不同，引发心理情绪也不同，而用以说明境界的没有实体。一切有部以为，认识时生起好感，是对象中有着实在的清净分；生起恶感，是对象中有着实在的不净分。经部则谓对象是没有固定实在性的，好感恶感等，全为主观心理的关系。这一思想，只由主观心理去说明，由于内心对烦恼的离染不离染，及离染的程度不同，境界就不决定，是出发于实践体验而说明的；还没有达到直从境相本身以说明它的假有不实。
这境相不实的思想，到『顺正理』时代，便有详细的发挥，如该论卷五十三说： [P162] 「譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。……又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异；既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。」 此中第一点是继承『婆沙』所说的情绪不定论。第二点，净秽二境不实，是新发挥的。异趣有情，因为各各业力不同，在同一境界上，各各所见或净或秽大不相同；如一河水，「天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血」。后代唯识家常常引用一境四心来证明唯心无境，也不出此理。经部虽没有像唯识学那样强调唯心，而引为境界不实的理由是同的。依此理，如火由色触二种极微合成，水由色香味触四种极微合成，水与火，在构成的本质上看，是截然不同的；但在同一境界上，人见为水，鬼见则为火，对象到底是二微合成之火，抑是四微合成之水呢？由此净秽不定而引发的境相不实论，是由一般共许的事实而推论到的，给予后代境空心有论的影响，确实是很大。
这时期的经部譬喻师，不但主张境相不实，连「根」也否认其实在；这，必 [P163] 须别用理由成立。这理由，已不在主观心理上解说，是在根境本身上直接指出其不实。这与有部的见解，是大大不同了。如『正理』叙其计云：
「上座作如是言‧五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故。……极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。(卷四)上座……作如是说：眼等五根唯世俗有。……五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像。」(卷二十六) 经部的意思说：根是识的所依，境是识的所缘；根境之得名为根境，就正因为是识的依缘。可是在依根发识的时侯，一一单独的极微是不能发识；具足发识能力的根，是众微的和合聚。和合的是假有的，原则上是大家承认的。现在，根之名为根的发识作用，非一一极微的法体所有，也不在众微和合上，所以根不是实有的。境也是如此，一一极微是见闻所不到的，不能作识的所缘境；识所缘到的是众微和合相；众微和合既是假相，识所缘的境当然是假而非实的。这是在依缘作用是和合缘有的思想上建立的；从前五识境是众微和合假有，推论到五色根亦是 [P164] 众微和合的；由十色处的假合不实，推例到意法二处也是不实，完成了十二处皆是假有的结论。这是经部根境非实的基本见解。有部则不然，他以为五根发识取境，是能得法自相的；因为经部主张五根是假，境也是假，五识不能得法自相，于是他们诤论起来了。
本来，大家同样的说假有，而假有的含义不同。经部说：我们平常五识所取得的境界是和合假有的。有部认为假不离实，假有，只是实有法在和合相续用上的依言安立，不是毫无实在的根据。所以，有部学者批评经部说：
「非和合名，别目少法。」(正理卷四，显宗卷三) 这说：和合假不是离开真实的另一东西；事实上指不出离开真实之外另有存在的假有可以作所依所缘。假有，只是由意识名言分别，在实有上安立的名字。这名言安立的，能为识所依所缘，应有实在性。他从假实不异的见地去说明的。经部说：假有，显然是我们认识所现见到的，虽然假有不是离开实有的历然别物，但五识所缘到的，确是假有的。假有与实有不同，他是从假实分离的见地去说明的 [P165] 。后代大乘唯识批评他们说：有部是「有缘、无所缘」，极微实有，可以作成立能生的缘力；但不是五识所能取得的。经部是「有所缘、非缘」，众微和合的色等境界，确是五识所缘到的，可以为所缘；但是假法，缺乏能生的缘力。这批评还是站在有宗的立场上发的，认「缘」与「所缘」，都需要有实在性。不过，我们藉此很可以看出有部、经部二者假有说的不同所在。
据唯识家的传说，众微和合说有三种：一、萨婆多部古义主张和合有不离一一极微，由一一微起和合相，和合当体不离极微，假不离实；依此建立缘与所缘，而五识可以缘到胜义有。二、经部师认为我们只缘取到和合假，取不到极微；和合的当体不是极微，故境是假有，五识只是缘取世俗假有法。三、正理论主，传说他主张和集有，一一极微有力量能生识，也能聚集现起和合相作所缘境；此和合相，存在于一一极微上，他不能否认所缘是和合相，但为避免混同经部的和合假相，所以仰推和合相，使存在于一一极微上。由此，大致可看出：有部是和合相不离一一极微，故和合可以实有；经部是和合非即极微，故和合唯是假有。 [P166]
到了『顺正理论』时代的经部譬喻师，对假有的范围，已经发挥得很广泛了，不但根境是假，过去未来、不相应、无为法都是假的了。所以，他的假有义，不能单以和合假一义限之。对这多方面的假有义作一种总括的说明的，很可援引与经部极相符顺的『瑜伽师地论』第一百卷的一段文。『瑜伽』百卷在叙述摩怛理迦总义的时候，说有六种假云：
「又此假有略有六种：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五分位假有，六观待假有。」 第一聚集假，即指众微和合的根与境。第二因假有，指未来法，未来无实，现在法能为因引生未来法，约现在法为当来因，假名未来法。第三果假有，指择灭无为；经部不许择灭是实有，是依修行因，使令烦恼与苦蕴不起，约修道因所得的果，假名择灭无为；它只是烦恼苦蕴的否定，不是实有。第四所行假，谓过去法是曾经活动流行过，依现在说来，是假非实，但不如龟毛兔角之全无其事，故名之为所行假。第五分位假，指依色心变易活动过程的分位假立的不相应行法。第 [P167] 六观待假，即非择灭与虚空二种无为。虚空是观待色法安立的，约色法的否定，显示假名曰虚空。非择灭，谓他本来可以现起为有，兹因缘阙不起，观待其可能现起，假名为非择灭无为，不是别有实体的。这六种假有，实际上就是根境、未来、过去、不相应行、无为法的假有。『瑜伽师地论』本来有许多思想是袭用经部的，而『摩怛理迦』又是经部的论典，所以以这六种假有来总括经部的假有说，是极其符顺的。而经部假有范围之宽，亦于此可见了。
经部譬喻师假有法的范围虽这样广，但到底还是承认有实在法。如说过未无而现在有，蕴处假而…
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