..续本文上一页据，只由胜解力把它扩大而巳。遍青，是依少分青而生起的；所以认识与对象的不符尽可承认，却不是没有对象。这是有部的一种答复。同时，他们对经部师及『瑜伽论』「知无」认识以什么为所缘的责难，也有其答复。『成实论』谓「见相违相故」；『顺正理论』有着更明白的解说，如云：
「此缘「遮有能诠」而生，非即以无为所缘境。……于非有能诠名言，若了觉生，便作无解，是故此觉非缘无生。」 「知无」的认识，是以「遮有能诠」──属于不相应行的「名身」为所缘而生起的。有部认为不相应行法还是实有体性，所以这知无的认识还是实有所缘对象的。在这里，有部达到了彻底的实在论，不但肯定面的法是实在的，就是否定面的法，如「非得」以及这里所谓的「遮有能诠」等，也都许其实有自体。西洋哲学中的新实在论，也有主张有的是实在，非有的也是实在的思想，与有部很接近。 [P150] 这有部的思想，是在论辨中渐次发展周密的；最初认为识缘自相为有，火轮等错觉为无；后来在经部师的责难下，又进一步说明否认的实有能诠「名」为所缘境，而贯彻其所缘必有的主张。不过，在经部等看来，「知无」的无，直接就是对象的无，无就是无，所见非实的，不容执以为有，所以『俱舍论』说：
「若谓即缘彼名为境，是则应拨彼名为无。」
无的，能否认识得到，是学派中很重要的诤论。如经部等容许知无的，确是空义开展的重要理论。研究其根本差别所在，是对「有」的看法不同。所缘有宗说有就是存在，是独断的；所缘无宗则是批判的，认为对象的「有」，认识时并不能了解，须经过一番判断的。如『成实论』卷二说：
「是识但能识尘，不辨有无。」
所缘有宗的成立其有，不单在所缘相上，必定推到所缘相所依托的法上去。他由存在的观点出发，不以所缘为对象，由所缘而推其内在所依的实体。所缘无宗，则专在认识所缘上判断，无的则如实说它是无。是不是专在所缘上判断有无 [P151] ，是二者很重要的一个差异点；后代大乘空有之诤，问题也还在此。
又，有宗推论到所缘相内在所依的实在，但错乱觉的，还是认为是无。如「我我所觉」的所缘，承认是无而须破除的；那么，这错误的认识、知无的认识等，都必须归结到心的行相上去。错乱之无，是内心错误造成的，不是外境不实。有部他们说梦境是有的，如梦见一个人头上生角，这当然是错误是不会有的；但各别的人头与角，是实有的。综合的错误，是内心造成的，还是有他各别的实在所依。所以一切有部，正面看他是在尽力发挥其实在论；从另一面看，他是个心理主义者，在错乱行相范围的扩大发展之下，它可以走到唯心论的境域里去。反之，容有知无者，对象之无确实是无，错误不必建立在内心行相上，幻妄的所缘相本身，非有现有的，不必安立在心或名上，对象当体就可安立，所以不必走上唯心。大小空有的思想，在错综的交流着。
第二项 假名有
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第一目 辨假有
说假名必然牵连到实相，说实相也必然关涉到假有；假名与实相，本来是无法划然地分开说明的。不过，现在以假名有为讨论中心，而附带的说到实相。在这假名有的说明中，先正说假名有，其次再谈假有之我。
「假名有」这名辞，佛世时就已经有了，不过后代各宗各派的解说有着很大的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对于假有偏重在和合假。他们说：一一法的自性是真实，自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合假，所以其假有范围很狭小；别的部派说的假有法，有许多在有部看来是实有的。佛说假有的本义，如说五蕴和合所以无我，我是假有；如是推之园林等法，亦复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略后所说的，如经部等，说有为的一分与无为法都是假有的，扩大了假有；其假有的定义，自也非「和合假」所能范围的了。有部固守古义，不变其「和合假」的思想，这从『大毗婆沙』所表现的看，是很显然的。『婆沙』第九卷叙述「有」的三种主张；第一 [P153] 种说：
「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等。」 实物有就是蕴等一一诸法的真实自性。施设有就是诸法自性和合施设的和合假有。这可说是有部对「有」的根本思想。第二种主张，分为相待有、和合有、时分有三种；这三种有，是摄一切有不尽的，因为可疑，暂且置之不谈。第三种主张，分为五种有，论云：
「有说五种‧一名有，谓龟毛兔角空花鬘等。二实有，谓一切法各住自性。三假有，谓瓶衣车乘军林舍等。四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相待有，谓此彼岸长短事等。」 此中第二实有，就是诸法自性的「实物有」；而将「施设有」约有情与无情分别为和合有与假有两种。所以，有部最初主张的「有」，还是实有与假有的两种；不过在假有上约各种不同的意义，安立各种不同的名字而已。『大智度论』所引说的有，大体还是这样。现在单提出第四五蕴和合为我之「和合有」与第三多树 [P154] 立为假林之「假有」的两种说一说。
由上文看来我们大概知道，有部说的假有，与经部等很有不同，现在且分四点来说明：第一、假必依实，『顺正理论』卷十三对经部的假法，下个以何为依的责问：
「未知何法为假所依，非离假依，可有假法。」 离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽学者是很肯定的袭用了的。
第二、假无自性：假名无自性，不单是大乘空宗的名字，小乘有部里早已有了，不过他们应用这名辞的含义，范围很局小。『顺正理论』卷十三说：
「是假有法宁求自性，然诸剎那展转相似，因果相继，诸行感赴，连环无断，说名相续。」 假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触等一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说，它只是实法和合下发其活动作用，成为剎那展转的因果相生 [P155] 相续。虽约其作用的前后剎那相似相续，也叫做有，但是假名有，要把它当实物有法一样的寻求自性，是错误的；必要寻求自性，则一切实有法各各安住自性，三世一如，因果相续就不能安立了。所以，有部也说假无自性，但他是说：假的法无有自性，另自有实有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都无自性。他们说的这「自性」，就是真实有，就是一一法的自体；『婆沙』卷七十六说它有种种异名；「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。这与后代大乘中观师所无的「自性」，是一样的。
第三、假无自性而不可无；如『正理』卷五十八，『显宗』卷二十九云：
「世俗自体为有为无？……此应决定判言是有。以彼尊者世友说言：无倒显义名，是世俗谛。此名所显义，是胜义谛。……即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。……即依胜义是有义中，约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛。谓无简别总相所取，一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取，或类或物，名胜义谛。」 [P156] 由此可见到他们的二谛观。他们引世友的说法：凡是名相安立表示所依止的，只要正确不谬的就是实有的胜义。依名相安立上说，就是假名的世俗。这假名与世俗、实有与胜义，是一致了的。有部的假实二谛，就是从世友的见解引发出来的。有部他们，以为「有」就是一个胜义有，不过约不同的意义，别安立为假名有；离言非安立的法体，各住自相，本来就是实有，不是本无今有，有已还无。由种种因缘引发起用，在用的已灭、正住、未生，安立过去现在未来。在这作用的因果相应和合中，呈现有一切具体活动，我们一般人认识到的，即此总合相，我们认识时都已经是安立名相的了；这安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可说：总相不分别，是世俗，分析到一一的真实，是胜义。其实，二者只是一个真实有，假名有只是在真实的法体相续起用上安立的，结果还是归到真实有。
第四、执假有为自性实有，是行相颠倒：假有虽然还是有，但是不离真实自性的有；是自性的因果作用之和合假；若把这和合假当如自性一样的实在看，则是错误。『顺正理论』卷五十举「我」的譬喻来说明： [P157] 「我觉即缘色等蕴为境故。唯有行相非我谓我颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。」 如「我觉」，我是五蕴和合的一合相，是假名有，不是真实有；我们的认识缘到这五蕴聚，就执有一合相整体实有的我，这是认识行相的颠倒错误。假名有之「有」，是依真实有建立的，它不能像自性一样的有。
总之，一切有部说的「有」，只是一种真实有；约起用活动，立之为假名有；终在假实二谛强化之下，假名与实有，与世俗与胜义二谛合流了。『顺正理论』卷二说：
「世俗想名，无有决定，故对法者随世俗想名示现地等衣等差别。又实有物，非世共成。世所共成皆是假有。」 他们既说假有无性，又说执着假有是错误，终则归结到假有的内在就是实有。
无，有部并非不承认，如『顺正理论』卷十五曾分别四种无：
「诸所言无，义有多种：未生，已灭，毕竟，互无。」 [P158] 毕竟无，即龟毛兔角等毕竟没有的。互无，即此色法上无彼心法作用等。未生无、已灭无，即过去法与未来法。一切有者，从「有」的观念出发说无，其未生无已灭无，并不是法体没有，只是约没有作用叫做「无」，其无结果还是有。所以，他们又综合为四种有，如『正理』卷五十二云：
「总集一切说有言教略有四种：一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有。」 这四有中的后三种，只是在实物有的作用上分别安立的。故假名有(缘合有)归结还…
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