..续本文上一页是，胜义谛被扩大，世俗谛被降低了。这是二者的不同。圣者不但通达胜义理性，由根本圣智所引发以通达安立名相的世俗智，也是与凡夫不同的。反之，圣者也有有漏心心所，它的缘境也有与凡夫共同的。依圣者的智境而贯彻到凡圣同异点上，就如先轨范师所说。『分别缘起经』，却是专从贤圣智境着眼，这无怪有此不同了。 [P140] 从上面种种所说的看来，二谛不出假实、真妄、理事三对，或加安立非安立一对。我们了解了二谛论的种种不同，对唯识学者四重二谛的思想渊源，与其组织力之伟大，当可帮助理解不少。

　　第二节 实相与假名

　　第一项 有如实知有‧无如实知无

　　「假名与实相」，名义的范围通得很广；现在所要说明的，指一切有部所谓的「假名有」与「自相有」(实相)，即一切学派在世俗法上的假实分别。至于胜义空有问题，留待下面再说。

　　这一项为什么叫「有如实知有、无如实知无」呢？记得初学佛时，读到这两句，不知究作何解？有的，如实了知其有；无的，如实了知其无──这是一解。但又可将每句第一个字的「有」「无」，作有没有解：只有「如实知有」，没有 [P141] 什么「如实知无」的。同样的字句，作两面的解释都说得通，但意义却大大的不同了。后来，多读些经论，才知道这正是佛法诤论的根本问题。

　　这两句话，学派佛教里都是在讨论三世有无的时候说到，是诤论认识论上的知有或知无。详细的辨说，可读『顺正理论』卷十九、卷五十，『成实论』卷二，『俱舍论』卷二十等。现在只从这些理论中抽出一些重要的观念谈谈，不去详引了。上面曾说过，因认识论的不同，可以影响到二谛论等一切的不同。学派佛教对于认识对象的有无，有两种见解。第一派，如萨婆多部等，说「有」，就是以「可认识」为定义，如『顺正理论』卷五十云：

　　「为境生觉，是真有相。」 这是说，只要为心识的所缘，能够生起认识觉了的，其所认识到的，决定有真实相存在。『成实论』卷二也说：

　　「知所行处，名曰有相。」

　　所认识的必定是有，其理由，有部各论典里都说到，现在总括为四点来说。 [P142] 一、知必有所知──凡是有认识活动，必定有所认识的对象，这对象必定是实在的，不然就不成其为认识。所谓识生必有所缘相是。二、待缘方有知──认识的生起必有所缘的对象，也是「缘」的一种(所缘缘)。有所缘对象，才能生起认识；所缘对象，既具足引发认识作用的力量，可见是实有的。三、待缘知有异─ ─认识到的青与红的不同，必是所认识对象「有」得不同；有的才可以分别差异，无的如何可说有差别呢？因「有」之种种不同，故生起种种不同的认识，可见对象是有的。四、境有乃起疑──认识时有疑惑；必定是在有上没有认识清楚；没有的决定不会起疑。如在光线不足的环境下，必定要有一条实在的盘绳，认识不清楚，才会生起是绳是蛇的疑惑；没有绳，蛇的疑惑根本就无从生起。由这种种理由，所以『成实论』卷二下个论断说：

　　「若知则不无，若无则不知。」

　　第二派，像经部师，有着另一种思想，以为认识到的对象，不必尽皆是有，可以有，也可以无。这思想，很早就存在了，因这是在讨论过未有无时提出的， [P143] 而过未有无之诤，在最初根本上座、大众二部分化时就发生了的。认识对象之有无，是佛教的根本问题。不过，详细的诤辨，要到出自一切有系而力反一切有思想的经部譬喻师，才重视这一论题。『大毗婆沙论』卷四十四叙他的计执云：

　　「譬喻者作如是说：若缘幻事，犍达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境。」 知识可以缘到幻事、干城等，可见所识的可以通于无；对象虽无，还是可以成为认识。所以他主张的「无」，与有部的定义不同，「无」，不是什么也没有。所认谶可通于无，其理由，概括论之，可有两点。一、无而见有──本来没有的，我们可以似乎见有；如旋火轮，本来没有轮，只是一枝香，可是在迅速的旋转下，可成为一种轮的形状，可见所认识的不尽是有。「舟行岸移，云驶月运」等，也是此类。二、知其为无──如问：此处有物吗？答：无。能够知道此处无物而答之，必是认识上已认识到「没有」。譬喻师就用这两种理由成立其「识可缘无」的理论。不过，不是说一切所认识的都无；是说，所认识到的，固然有「有的 [P144] 」，而也有「无的」，不必固执谓一切所知皆是有。这样，『成实论』卷二结论说：

　　「识法，有则知有，无则知无。」 这就是学派佛教两种认识论的基本见解与其理由。

　　经部「识可缘无」的主张，对有部成立所缘必有的四种理由，必须为之解释，才可以成立自己。总括有部「知必有所知」「待缘方有知」「待缘知有异」的前三理由，答复一句说：缘无可以知。这可以由两点来成立：一、无缘而知，没有所缘，还是可以认识，如『成实论』卷二说：

　　「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」 诸法的实相，一切不可得，对它的认识，就是没有所缘相的。涅槃，经部师认为就是无相界，不能说它如此如彼；那么，证会这涅槃的智慧，就是无所缘相了。所以，没有所缘的对象，还是可以有知──认识的。这见解，有部当然不承认，因为他们说涅槃的择灭无为，是别有实体的，还是有所缘而知。不过在经部的体 [P145] 系下是很重要的见解，而且是后来一般大乘共同重视的见解。一切法不可得、绝无能所自性的大乘空宗不必说了，就是大乘有宗的唯识家，也都认为所取相只是心识上浮现的影像，不是实在的。二、所缘无实，有部他们以为缘无即不成为缘，所以是不能缘假名法的。但在经部师则认为假名无实的法，是可以作所缘而生起认识的。『顺正理论』卷十九叙计云：

　　「都无所缘；……非唯缘有。」 这意思说，虽然有所缘相，但不必尽是实有的；假名不实的法，还是可以作所缘而生认识的；如旋火轮的轮相，认识的所缘上有，但除了一枝香而外，是没有轮的实体的；轮体虽无，还是可以作所缘而生起轮的认识。所以「缘无可以知」。其次，答复有部第四「境有乃起疑」的理由，如『成实论』卷二说：

　　「若疑为有为无，则有无缘知也。」 正怀疑的时候，对所缘还没有确定它是有是无，所以正可由心上的疑有疑无，证明对象可有可无，不见得全是有的，故心是可以缘无的。有部说，能够起疑，可 [P146] 见境有；现在说，能够疑无，可见境可以无；正是针锋相对的结论。

　　许「识可缘无」的经部师等，在解释了有部他们成立「所缘必有」的理由以后，可以反难有部说：「非有」的法，内心如实认识其非有，这在我们肯定必有无缘之知者看，「非有」就是我们的所知，不成问题；你们以为所缘必有，这「非有之知」的所缘究竟是什么呢？如『顺正理论』第五十卷举经部师(上座)的问难云： 又于「非有」，了知为无，此觉以何为所缘境﹖又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？ 又『俱舍论』卷二十也举过经部师同样的抨击。『瑜伽师地论』第六卷，在批评十六种异计中，那「以可知故」的理由成立过未世有的异计时，对这有着较详细的评破。如云：

　　「此取无(之)觉，为作有行、为作无行？若作有行，取无之觉而作有行，不应道理。若作无行者，……，为缘有事转、为缘无事转？若缘有事转者 [P147] ，无行之觉缘有事转，不应道理。若缘无事转者，无缘无觉，不应道理。」 这设双关问道：认识是没有的这种认识，心上起的是有的行相、还是无的行相？取无之觉而起有的行相，当然说不通，所以是起无的行相的。进而追问道：心上所起无的行相，所缘的对象是有是无呢？行相所缘不应相违，「无行之觉缘有事转，不应道理」。所缘是无，那么，应该是有「缘无」的认识了。这由行相所缘两步次第设双关问难，逼使对方承认有缘无的认识。又，『瑜伽』卷五十二也有成立缘无认识的五个理由，如云：

　　「无性，非有为摄，非无为摄。」 「无性」、「无我」等这些否定有的认识，其所缘的对象，既不能说是有为法摄，因为他是有为的否定；又不能说是无为法摄，因为这还不是亲切体认到无为理性；而除了有为、无为之外，又再没有第三类法，可见这认识是缘无的认识。上述的种种认识，各方推察其所缘对象，都是假名不实或全无其法的，但事实上却又可以生起认识来；这在认定所缘必有的有部师，是很难答复的问题。 [P148]

　　有部虽然以为所缘必有，但对错乱认识的不实，还是不能否认。因如「火轮」、「二月」等错乱境相，一定要说是实有，是违反常识世间的。所以，在这上面，亦须指出其错误，确是无实而错见为有的。不过有部以为「假必依实」，不能凭空的假；认识行相尽管是颠倒错误，错误的内在，还是依据一个实有法而现起的。如见第二月的认识，在经部师等，以为这所缘是无的。『顺正理论』卷五十则说：五识缘得的，全是法的自相，他是不会错的，所以眼识上并没有见到二月；只因眼有眩翳等的病态，发识不明，生起错觉，由第六意识分别它以为是二月。同时，第二月依实在的第一月生起的，在假依于实的见解下，认识尽管错误，所缘还是有的。如论中这样说：

　　「谓眼识生，但见一月；由根变异，发识不明，迷乱觉生，谓有多月。非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。」 有部对于认识与对象不相符的事实，大概是用两种理由来解说：一是心想颠倒，将无实的认为实在。一是心的胜解力造成的，如修不净观或十遍处定，依少分青 [P149] 相，可以遍观到四维上下都全是青相；这当然与事实不符，但不是错乱颠倒，也不全是出于内心的虚构，它还是有其对象上少分青的一点根…

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