..續本文上一頁是，勝義谛被擴大，世俗谛被降低了。這是二者的不同。聖者不但通達勝義理性，由根本聖智所引發以通達安立名相的世俗智，也是與凡夫不同的。反之，聖者也有有漏心心所，它的緣境也有與凡夫共同的。依聖者的智境而貫徹到凡聖同異點上，就如先軌範師所說。『分別緣起經』，卻是專從賢聖智境著眼，這無怪有此不同了。 [P140] 從上面種種所說的看來，二谛不出假實、真妄、理事叁對，或加安立非安立一對。我們了解了二谛論的種種不同，對唯識學者四重二谛的思想淵源，與其組織力之偉大，當可幫助理解不少。
第二節 實相與假名
第一項 有如實知有‧無如實知無
「假名與實相」，名義的範圍通得很廣；現在所要說明的，指一切有部所謂的「假名有」與「自相有」(實相)，即一切學派在世俗法上的假實分別。至于勝義空有問題，留待下面再說。
這一項爲什麼叫「有如實知有、無如實知無」呢？記得初學佛時，讀到這兩句，不知究作何解？有的，如實了知其有；無的，如實了知其無──這是一解。但又可將每句第一個字的「有」「無」，作有沒有解：只有「如實知有」，沒有 [P141] 什麼「如實知無」的。同樣的字句，作兩面的解釋都說得通，但意義卻大大的不同了。後來，多讀些經論，才知道這正是佛法诤論的根本問題。
這兩句話，學派佛教裏都是在討論叁世有無的時候說到，是诤論認識論上的知有或知無。詳細的辨說，可讀『順正理論』卷十九、卷五十，『成實論』卷二，『俱舍論』卷二十等。現在只從這些理論中抽出一些重要的觀念談談，不去詳引了。上面曾說過，因認識論的不同，可以影響到二谛論等一切的不同。學派佛教對于認識對象的有無，有兩種見解。第一派，如薩婆多部等，說「有」，就是以「可認識」爲定義，如『順正理論』卷五十雲：
「爲境生覺，是真有相。」 這是說，只要爲心識的所緣，能夠生起認識覺了的，其所認識到的，決定有真實相存在。『成實論』卷二也說：
「知所行處，名曰有相。」
所認識的必定是有，其理由，有部各論典裏都說到，現在總括爲四點來說。 [P142] 一、知必有所知──凡是有認識活動，必定有所認識的對象，這對象必定是實在的，不然就不成其爲認識。所謂識生必有所緣相是。二、待緣方有知──認識的生起必有所緣的對象，也是「緣」的一種(所緣緣)。有所緣對象，才能生起認識；所緣對象，既具足引發認識作用的力量，可見是實有的。叁、待緣知有異─ ─認識到的青與紅的不同，必是所認識對象「有」得不同；有的才可以分別差異，無的如何可說有差別呢？因「有」之種種不同，故生起種種不同的認識，可見對象是有的。四、境有乃起疑──認識時有疑惑；必定是在有上沒有認識清楚；沒有的決定不會起疑。如在光線不足的環境下，必定要有一條實在的盤繩，認識不清楚，才會生起是繩是蛇的疑惑；沒有繩，蛇的疑惑根本就無從生起。由這種種理由，所以『成實論』卷二下個論斷說：
「若知則不無，若無則不知。」
第二派，像經部師，有著另一種思想，以爲認識到的對象，不必盡皆是有，可以有，也可以無。這思想，很早就存在了，因這是在討論過未有無時提出的， [P143] 而過未有無之诤，在最初根本上座、大衆二部分化時就發生了的。認識對象之有無，是佛教的根本問題。不過，詳細的诤辨，要到出自一切有系而力反一切有思想的經部譬喻師，才重視這一論題。『大毗婆沙論』卷四十四敘他的計執雲：
「譬喻者作如是說：若緣幻事，犍達縛城、及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境。」 知識可以緣到幻事、幹城等，可見所識的可以通于無；對象雖無，還是可以成爲認識。所以他主張的「無」，與有部的定義不同，「無」，不是什麼也沒有。所認谶可通于無，其理由，概括論之，可有兩點。一、無而見有──本來沒有的，我們可以似乎見有；如旋火輪，本來沒有輪，只是一枝香，可是在迅速的旋轉下，可成爲一種輪的形狀，可見所認識的不盡是有。「舟行岸移，雲駛月運」等，也是此類。二、知其爲無──如問：此處有物嗎？答：無。能夠知道此處無物而答之，必是認識上已認識到「沒有」。譬喻師就用這兩種理由成立其「識可緣無」的理論。不過，不是說一切所認識的都無；是說，所認識到的，固然有「有的 [P144] 」，而也有「無的」，不必固執謂一切所知皆是有。這樣，『成實論』卷二結論說：
「識法，有則知有，無則知無。」 這就是學派佛教兩種認識論的基本見解與其理由。
經部「識可緣無」的主張，對有部成立所緣必有的四種理由，必須爲之解釋，才可以成立自己。總括有部「知必有所知」「待緣方有知」「待緣知有異」的前叁理由，答複一句說：緣無可以知。這可以由兩點來成立：一、無緣而知，沒有所緣，還是可以認識，如『成實論』卷二說：
「諸法實相，離諸相故，不名爲緣。」 諸法的實相，一切不可得，對它的認識，就是沒有所緣相的。涅槃，經部師認爲就是無相界，不能說它如此如彼；那麼，證會這涅槃的智慧，就是無所緣相了。所以，沒有所緣的對象，還是可以有知──認識的。這見解，有部當然不承認，因爲他們說涅槃的擇滅無爲，是別有實體的，還是有所緣而知。不過在經部的體 [P145] 系下是很重要的見解，而且是後來一般大乘共同重視的見解。一切法不可得、絕無能所自性的大乘空宗不必說了，就是大乘有宗的唯識家，也都認爲所取相只是心識上浮現的影像，不是實在的。二、所緣無實，有部他們以爲緣無即不成爲緣，所以是不能緣假名法的。但在經部師則認爲假名無實的法，是可以作所緣而生起認識的。『順正理論』卷十九敘計雲：
「都無所緣；……非唯緣有。」 這意思說，雖然有所緣相，但不必盡是實有的；假名不實的法，還是可以作所緣而生認識的；如旋火輪的輪相，認識的所緣上有，但除了一枝香而外，是沒有輪的實體的；輪體雖無，還是可以作所緣而生起輪的認識。所以「緣無可以知」。其次，答複有部第四「境有乃起疑」的理由，如『成實論』卷二說：
「若疑爲有爲無，則有無緣知也。」 正懷疑的時候，對所緣還沒有確定它是有是無，所以正可由心上的疑有疑無，證明對象可有可無，不見得全是有的，故心是可以緣無的。有部說，能夠起疑，可 [P146] 見境有；現在說，能夠疑無，可見境可以無；正是針鋒相對的結論。
許「識可緣無」的經部師等，在解釋了有部他們成立「所緣必有」的理由以後，可以反難有部說：「非有」的法，內心如實認識其非有，這在我們肯定必有無緣之知者看，「非有」就是我們的所知，不成問題；你們以爲所緣必有，這「非有之知」的所緣究竟是什麼呢？如『順正理論』第五十卷舉經部師(上座)的問難雲： 又于「非有」，了知爲無，此覺以何爲所緣境﹖又若緣聲先非有者，此能緣覺爲何所緣？ 又『俱舍論』卷二十也舉過經部師同樣的抨擊。『瑜伽師地論』第六卷，在批評十六種異計中，那「以可知故」的理由成立過未世有的異計時，對這有著較詳細的評破。如雲：
「此取無(之)覺，爲作有行、爲作無行？若作有行，取無之覺而作有行，不應道理。若作無行者，……，爲緣有事轉、爲緣無事轉？若緣有事轉者 [P147] ，無行之覺緣有事轉，不應道理。若緣無事轉者，無緣無覺，不應道理。」 這設雙關問道：認識是沒有的這種認識，心上起的是有的行相、還是無的行相？取無之覺而起有的行相，當然說不通，所以是起無的行相的。進而追問道：心上所起無的行相，所緣的對象是有是無呢？行相所緣不應相違，「無行之覺緣有事轉，不應道理」。所緣是無，那麼，應該是有「緣無」的認識了。這由行相所緣兩步次第設雙關問難，逼使對方承認有緣無的認識。又，『瑜伽』卷五十二也有成立緣無認識的五個理由，如雲：
「無性，非有爲攝，非無爲攝。」 「無性」、「無我」等這些否定有的認識，其所緣的對象，既不能說是有爲法攝，因爲他是有爲的否定；又不能說是無爲法攝，因爲這還不是親切體認到無爲理性；而除了有爲、無爲之外，又再沒有第叁類法，可見這認識是緣無的認識。上述的種種認識，各方推察其所緣對象，都是假名不實或全無其法的，但事實上卻又可以生起認識來；這在認定所緣必有的有部師，是很難答複的問題。 [P148]
有部雖然以爲所緣必有，但對錯亂認識的不實，還是不能否認。因如「火輪」、「二月」等錯亂境相，一定要說是實有，是違反常識世間的。所以，在這上面，亦須指出其錯誤，確是無實而錯見爲有的。不過有部以爲「假必依實」，不能憑空的假；認識行相盡管是顛倒錯誤，錯誤的內在，還是依據一個實有法而現起的。如見第二月的認識，在經部師等，以爲這所緣是無的。『順正理論』卷五十則說：五識緣得的，全是法的自相，他是不會錯的，所以眼識上並沒有見到二月；只因眼有眩翳等的病態，發識不明，生起錯覺，由第六意識分別它以爲是二月。同時，第二月依實在的第一月生起的，在假依于實的見解下，認識盡管錯誤，所緣還是有的。如論中這樣說：
「謂眼識生，但見一月；由根變異，發識不明，迷亂覺生，謂有多月。非謂此覺緣非有生，即以月輪爲所緣境。」 有部對于認識與對象不相符的事實，大概是用兩種理由來解說：一是心想顛倒，將無實的認爲實在。一是心的勝解力造成的，如修不淨觀或十遍處定，依少分青 [P149] 相，可以遍觀到四維上下都全是青相；這當然與事實不符，但不是錯亂顛倒，也不全是出于內心的虛構，它還是有其對象上少分青的一點根…
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