..續本文上一頁據，只由勝解力把它擴大而巳。遍青，是依少分青而生起的；所以認識與對象的不符盡可承認，卻不是沒有對象。這是有部的一種答複。同時，他們對經部師及『瑜伽論』「知無」認識以什麼爲所緣的責難，也有其答複。『成實論』謂「見相違相故」；『順正理論』有著更明白的解說，如雲：
「此緣「遮有能诠」而生，非即以無爲所緣境。……于非有能诠名言，若了覺生，便作無解，是故此覺非緣無生。」 「知無」的認識，是以「遮有能诠」──屬于不相應行的「名身」爲所緣而生起的。有部認爲不相應行法還是實有體性，所以這知無的認識還是實有所緣對象的。在這裏，有部達到了徹底的實在論，不但肯定面的法是實在的，就是否定面的法，如「非得」以及這裏所謂的「遮有能诠」等，也都許其實有自體。西洋哲學中的新實在論，也有主張有的是實在，非有的也是實在的思想，與有部很接近。 [P150] 這有部的思想，是在論辨中漸次發展周密的；最初認爲識緣自相爲有，火輪等錯覺爲無；後來在經部師的責難下，又進一步說明否認的實有能诠「名」爲所緣境，而貫徹其所緣必有的主張。不過，在經部等看來，「知無」的無，直接就是對象的無，無就是無，所見非實的，不容執以爲有，所以『俱舍論』說：
「若謂即緣彼名爲境，是則應撥彼名爲無。」
無的，能否認識得到，是學派中很重要的诤論。如經部等容許知無的，確是空義開展的重要理論。研究其根本差別所在，是對「有」的看法不同。所緣有宗說有就是存在，是獨斷的；所緣無宗則是批判的，認爲對象的「有」，認識時並不能了解，須經過一番判斷的。如『成實論』卷二說：
「是識但能識塵，不辨有無。」
所緣有宗的成立其有，不單在所緣相上，必定推到所緣相所依托的法上去。他由存在的觀點出發，不以所緣爲對象，由所緣而推其內在所依的實體。所緣無宗，則專在認識所緣上判斷，無的則如實說它是無。是不是專在所緣上判斷有無 [P151] ，是二者很重要的一個差異點；後代大乘空有之诤，問題也還在此。
又，有宗推論到所緣相內在所依的實在，但錯亂覺的，還是認爲是無。如「我我所覺」的所緣，承認是無而須破除的；那麼，這錯誤的認識、知無的認識等，都必須歸結到心的行相上去。錯亂之無，是內心錯誤造成的，不是外境不實。有部他們說夢境是有的，如夢見一個人頭上生角，這當然是錯誤是不會有的；但各別的人頭與角，是實有的。綜合的錯誤，是內心造成的，還是有他各別的實在所依。所以一切有部，正面看他是在盡力發揮其實在論；從另一面看，他是個心理主義者，在錯亂行相範圍的擴大發展之下，它可以走到唯心論的境域裏去。反之，容有知無者，對象之無確實是無，錯誤不必建立在內心行相上，幻妄的所緣相本身，非有現有的，不必安立在心或名上，對象當體就可安立，所以不必走上唯心。大小空有的思想，在錯綜的交流著。
第二項 假名有
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第一目 辨假有
說假名必然牽連到實相，說實相也必然關涉到假有；假名與實相，本來是無法劃然地分開說明的。不過，現在以假名有爲討論中心，而附帶的說到實相。在這假名有的說明中，先正說假名有，其次再談假有之我。
「假名有」這名辭，佛世時就已經有了，不過後代各宗各派的解說有著很大的不同。且先談談一切有部的解說。他們對于假有偏重在和合假。他們說：一一法的自性是真實，自性和合現起的一切現象活動才是假有。因他們只注重這和合假，所以其假有範圍很狹小；別的部派說的假有法，有許多在有部看來是實有的。佛說假有的本義，如說五蘊和合所以無我，我是假有；如是推之園林等法，亦複以和合故是假有法。這可說是佛法假有的基本觀念。時代略後所說的，如經部等，說有爲的一分與無爲法都是假有的，擴大了假有；其假有的定義，自也非「和合假」所能範圍的了。有部固守古義，不變其「和合假」的思想，這從『大毗婆沙』所表現的看，是很顯然的。『婆沙』第九卷敘述「有」的叁種主張；第一 [P153] 種說：
「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等。」 實物有就是蘊等一一諸法的真實自性。施設有就是諸法自性和合施設的和合假有。這可說是有部對「有」的根本思想。第二種主張，分爲相待有、和合有、時分有叁種；這叁種有，是攝一切有不盡的，因爲可疑，暫且置之不談。第叁種主張，分爲五種有，論雲：
「有說五種‧一名有，謂龜毛兔角空花鬘等。二實有，謂一切法各住自性。叁假有，謂瓶衣車乘軍林舍等。四和合有，謂于諸蘊和合施設補特伽羅。五相待有，謂此彼岸長短事等。」 此中第二實有，就是諸法自性的「實物有」；而將「施設有」約有情與無情分別爲和合有與假有兩種。所以，有部最初主張的「有」，還是實有與假有的兩種；不過在假有上約各種不同的意義，安立各種不同的名字而已。『大智度論』所引說的有，大體還是這樣。現在單提出第四五蘊和合爲我之「和合有」與第叁多樹 [P154] 立爲假林之「假有」的兩種說一說。
由上文看來我們大概知道，有部說的假有，與經部等很有不同，現在且分四點來說明：第一、假必依實，『順正理論』卷十叁對經部的假法，下個以何爲依的責問：
「未知何法爲假所依，非離假依，可有假法。」 離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽學者是很肯定的襲用了的。
第二、假無自性：假名無自性，不單是大乘空宗的名字，小乘有部裏早已有了，不過他們應用這名辭的含義，範圍很局小。『順正理論』卷十叁說：
「是假有法甯求自性，然諸剎那展轉相似，因果相繼，諸行感赴，連環無斷，說名相續。」 假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸等一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說，它只是實法和合下發其活動作用，成爲剎那展轉的因果相生 [P155] 相續。雖約其作用的前後剎那相似相續，也叫做有，但是假名有，要把它當實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的；必要尋求自性，則一切實有法各各安住自性，叁世一如，因果相續就不能安立了。所以，有部也說假無自性，但他是說：假的法無有自性，另自有實有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都無自性。他們說的這「自性」，就是真實有，就是一一法的自體；『婆沙』卷七十六說它有種種異名；「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，應知亦爾」。這與後代大乘中觀師所無的「自性」，是一樣的。
第叁、假無自性而不可無；如『正理』卷五十八，『顯宗』卷二十九雲：
「世俗自體爲有爲無？……此應決定判言是有。以彼尊者世友說言：無倒顯義名，是世俗谛。此名所顯義，是勝義谛。……即勝義中依少別理立爲世俗，非由體異。所以爾者，名是言依，隨世俗情流布性故。……即依勝義是有義中，約少分理名世俗谛，約少別理名勝義谛。謂無簡別總相所取，一合相理，名世俗谛；若有簡別別相所取，或類或物，名勝義谛。」 [P156] 由此可見到他們的二谛觀。他們引世友的說法：凡是名相安立表示所依止的，只要正確不謬的就是實有的勝義。依名相安立上說，就是假名的世俗。這假名與世俗、實有與勝義，是一致了的。有部的假實二谛，就是從世友的見解引發出來的。有部他們，以爲「有」就是一個勝義有，不過約不同的意義，別安立爲假名有；離言非安立的法體，各住自相，本來就是實有，不是本無今有，有已還無。由種種因緣引發起用，在用的已滅、正住、未生，安立過去現在未來。在這作用的因果相應和合中，呈現有一切具體活動，我們一般人認識到的，即此總合相，我們認識時都已經是安立名相的了；這安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可說：總相不分別，是世俗，分析到一一的真實，是勝義。其實，二者只是一個真實有，假名有只是在真實的法體相續起用上安立的，結果還是歸到真實有。
第四、執假有爲自性實有，是行相顛倒：假有雖然還是有，但是不離真實自性的有；是自性的因果作用之和合假；若把這和合假當如自性一樣的實在看，則是錯誤。『順正理論』卷五十舉「我」的譬喻來說明： [P157] 「我覺即緣色等蘊爲境故。唯有行相非我謂我顛倒而生，非謂所緣亦有顛倒。」 如「我覺」，我是五蘊和合的一合相，是假名有，不是真實有；我們的認識緣到這五蘊聚，就執有一合相整體實有的我，這是認識行相的顛倒錯誤。假名有之「有」，是依真實有建立的，它不能像自性一樣的有。
總之，一切有部說的「有」，只是一種真實有；約起用活動，立之爲假名有；終在假實二谛強化之下，假名與實有，與世俗與勝義二谛合流了。『順正理論』卷二說：
「世俗想名，無有決定，故對法者隨世俗想名示現地等衣等差別。又實有物，非世共成。世所共成皆是假有。」 他們既說假有無性，又說執著假有是錯誤，終則歸結到假有的內在就是實有。
無，有部並非不承認，如『順正理論』卷十五曾分別四種無：
「諸所言無，義有多種：未生，已滅，畢竟，互無。」 [P158] 畢竟無，即龜毛兔角等畢竟沒有的。互無，即此色法上無彼心法作用等。未生無、已滅無，即過去法與未來法。一切有者，從「有」的觀念出發說無，其未生無已滅無，並不是法體沒有，只是約沒有作用叫做「無」，其無結果還是有。所以，他們又綜合爲四種有，如『正理』卷五十二雲：
「總集一切說有言教略有四種：一實物有，二緣合有，叁成就有，四因性有。」 這四有中的後叁種，只是在實物有的作用上分別安立的。故假名有(緣合有)歸結還…
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