..續本文上一頁是實有；不是說「假有」，就是什麼也沒有。所以，我們在經論中看到「假名有」的名字時，應該注意其不同的诠義，不可儱侗地一概論之。
上面檢討一切有部的假有說；以下我們來看看經部譬喻師的假有思想吧。
假有性空的開發者，本是大衆分別說系；不過他們的理論解說，在現存的聲聞藏文獻中，得不到詳細的資料。唯有經部譬喻師，出自有部，而接受大衆分別說系的思想，于假有義多所闡發；文獻中介紹的也不少，是值得一論的。經部的 [P159] 假有論，側重在認識論的立場上，作理論的辨析，與一切有部同；這是西北印學派的作風。中南印的大衆分別說系，雖是假有義的闡發者，然多爲直覺的說明，少作嚴密的推理建立。
經部思想的演進，可分作好幾個階段，這裏簡單的約兩個時期來說明。第一，從『大毗婆沙論』裏所介紹的經部譬喻師初期思想去考察：這時期，譬喻師的基本思想已成立，而未經開發圓滿。其假有義，還是建立在認識上的緣無之知(婆沙卷四十四)，主張化像、夢境等非實有。化像、夢境的假有，本是常人所容易發現的，所以假有論應以過未無實爲要義，但在『婆沙論』中還沒有明白的文證說譬喻師是如此主張的。當時他的另一重要理論爲「境相非實有」；如『婆沙』卷五十六，在比較犢子、有部、譬喻師叁家對于「我」、「能系結」(煩惱)、「所系事」(煩惱所著境)叁法假實的見解時說道：
「譬喻者說：能系結是實，所系事是假，補特伽羅亦假。……彼說：有染與無染，境不決定，故知境非實。」 [P160] 犢子部主張有我，故說叁法皆實；一切有部主張法有我無，所以說二法(除我)是實，經部譬喻師則謂只有能系結是實，所系境事是假有不實的。能系結──煩惱，是屬于心的，所著境無，而能系的心法有，可說是「心有境空」的唯心思想的創說者。『婆娑』所敘譬喻師的假有思想只及于此。(不相應行假有等姑且不談)。
第二，從『俱舍』、『正理論』中所介紹的去考察世親時代譬喻師的假有思想：這時，他鮮明的揭出過未無體的主張，一面承受婆沙時代的「所系事假」，強調了境界非實，並且進立「根非實有」的主張；與大衆系中說假部「十二處非真實」(異部宗輪論)的見解相同。過未無體，這裏且暫置勿論，單對于「根境無實」的主張檢討一下。
境爲什麼非實有呢？婆沙時代的譬喻者只說：因爲由各人的觀感不同，境界也就跟著不同，可見不是實有的。除此，沒有什麼其它的說明。如該論卷五十六引述譬喻者的一個比喻說： [P161] 「謂如有一端正女人，種種莊嚴來入衆會，有見起敬，有見起貪，有見起瞋，有見起嫉，有見起厭，有見起悲，有見起舍。應知此中，子見起敬，諸耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不淨觀者見而起厭，諸離欲仙見起悲憫，……諸阿羅漢見而生舍。由此故知，境無實體。」 這從各人對境界印象觀感不同，引發心理情緒也不同，而用以說明境界的沒有實體。一切有部以爲，認識時生起好感，是對象中有著實在的清淨分；生起惡感，是對象中有著實在的不淨分。經部則謂對象是沒有固定實在性的，好感惡感等，全爲主觀心理的關系。這一思想，只由主觀心理去說明，由于內心對煩惱的離染不離染，及離染的程度不同，境界就不決定，是出發于實踐體驗而說明的；還沒有達到直從境相本身以說明它的假有不實。
這境相不實的思想，到『順正理』時代，便有詳細的發揮，如該論卷五十叁說： [P162] 「譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。……又如淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，于一事中取淨穢異；既淨穢相非定可得，故無成實淨穢二境。」 此中第一點是繼承『婆沙』所說的情緒不定論。第二點，淨穢二境不實，是新發揮的。異趣有情，因爲各各業力不同，在同一境界上，各各所見或淨或穢大不相同；如一河水，「天見寶莊嚴，人見爲清水，魚見爲窟宅，鬼見爲膿血」。後代唯識家常常引用一境四心來證明唯心無境，也不出此理。經部雖沒有像唯識學那樣強調唯心，而引爲境界不實的理由是同的。依此理，如火由色觸二種極微合成，水由色香味觸四種極微合成，水與火，在構成的本質上看，是截然不同的；但在同一境界上，人見爲水，鬼見則爲火，對象到底是二微合成之火，抑是四微合成之水呢？由此淨穢不定而引發的境相不實論，是由一般共許的事實而推論到的，給予後代境空心有論的影響，確實是很大。
這時期的經部譬喻師，不但主張境相不實，連「根」也否認其實在；這，必 [P163] 須別用理由成立。這理由，已不在主觀心理上解說，是在根境本身上直接指出其不實。這與有部的見解，是大大不同了。如『正理』敘其計雲：
「上座作如是言‧五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故。……極微一一各住，無依緣用；衆多和集，此用亦無。(卷四)上座……作如是說：眼等五根唯世俗有。……五根所發識，唯緣世俗有，無分別故，猶如明鏡照衆色像。」(卷二十六) 經部的意思說：根是識的所依，境是識的所緣；根境之得名爲根境，就正因爲是識的依緣。可是在依根發識的時侯，一一單獨的極微是不能發識；具足發識能力的根，是衆微的和合聚。和合的是假有的，原則上是大家承認的。現在，根之名爲根的發識作用，非一一極微的法體所有，也不在衆微和合上，所以根不是實有的。境也是如此，一一極微是見聞所不到的，不能作識的所緣境；識所緣到的是衆微和合相；衆微和合既是假相，識所緣的境當然是假而非實的。這是在依緣作用是和合緣有的思想上建立的；從前五識境是衆微和合假有，推論到五色根亦是 [P164] 衆微和合的；由十色處的假合不實，推例到意法二處也是不實，完成了十二處皆是假有的結論。這是經部根境非實的基本見解。有部則不然，他以爲五根發識取境，是能得法自相的；因爲經部主張五根是假，境也是假，五識不能得法自相，于是他們诤論起來了。
本來，大家同樣的說假有，而假有的含義不同。經部說：我們平常五識所取得的境界是和合假有的。有部認爲假不離實，假有，只是實有法在和合相續用上的依言安立，不是毫無實在的根據。所以，有部學者批評經部說：
「非和合名，別目少法。」(正理卷四，顯宗卷叁) 這說：和合假不是離開真實的另一東西；事實上指不出離開真實之外另有存在的假有可以作所依所緣。假有，只是由意識名言分別，在實有上安立的名字。這名言安立的，能爲識所依所緣，應有實在性。他從假實不異的見地去說明的。經部說：假有，顯然是我們認識所現見到的，雖然假有不是離開實有的曆然別物，但五識所緣到的，確是假有的。假有與實有不同，他是從假實分離的見地去說明的 [P165] 。後代大乘唯識批評他們說：有部是「有緣、無所緣」，極微實有，可以作成立能生的緣力；但不是五識所能取得的。經部是「有所緣、非緣」，衆微和合的色等境界，確是五識所緣到的，可以爲所緣；但是假法，缺乏能生的緣力。這批評還是站在有宗的立場上發的，認「緣」與「所緣」，都需要有實在性。不過，我們藉此很可以看出有部、經部二者假有說的不同所在。
據唯識家的傳說，衆微和合說有叁種：一、薩婆多部古義主張和合有不離一一極微，由一一微起和合相，和合當體不離極微，假不離實；依此建立緣與所緣，而五識可以緣到勝義有。二、經部師認爲我們只緣取到和合假，取不到極微；和合的當體不是極微，故境是假有，五識只是緣取世俗假有法。叁、正理論主，傳說他主張和集有，一一極微有力量能生識，也能聚集現起和合相作所緣境；此和合相，存在于一一極微上，他不能否認所緣是和合相，但爲避免混同經部的和合假相，所以仰推和合相，使存在于一一極微上。由此，大致可看出：有部是和合相不離一一極微，故和合可以實有；經部是和合非即極微，故和合唯是假有。 [P166]
到了『順正理論』時代的經部譬喻師，對假有的範圍，已經發揮得很廣泛了，不但根境是假，過去未來、不相應、無爲法都是假的了。所以，他的假有義，不能單以和合假一義限之。對這多方面的假有義作一種總括的說明的，很可援引與經部極相符順的『瑜伽師地論』第一百卷的一段文。『瑜伽』百卷在敘述摩怛理迦總義的時候，說有六種假雲：
「又此假有略有六種：一聚集假有，二因假有，叁果假有，四所行假有，五分位假有，六觀待假有。」 第一聚集假，即指衆微和合的根與境。第二因假有，指未來法，未來無實，現在法能爲因引生未來法，約現在法爲當來因，假名未來法。第叁果假有，指擇滅無爲；經部不許擇滅是實有，是依修行因，使令煩惱與苦蘊不起，約修道因所得的果，假名擇滅無爲；它只是煩惱苦蘊的否定，不是實有。第四所行假，謂過去法是曾經活動流行過，依現在說來，是假非實，但不如龜毛兔角之全無其事，故名之爲所行假。第五分位假，指依色心變易活動過程的分位假立的不相應行法。第 [P167] 六觀待假，即非擇滅與虛空二種無爲。虛空是觀待色法安立的，約色法的否定，顯示假名曰虛空。非擇滅，謂他本來可以現起爲有，茲因緣阙不起，觀待其可能現起，假名爲非擇滅無爲，不是別有實體的。這六種假有，實際上就是根境、未來、過去、不相應行、無爲法的假有。『瑜伽師地論』本來有許多思想是襲用經部的，而『摩怛理迦』又是經部的論典，所以以這六種假有來總括經部的假有說，是極其符順的。而經部假有範圍之寬，亦于此可見了。
經部譬喻師假有法的範圍雖這樣廣，但到底還是承認有實在法。如說過未無而現在有，蘊處假而…
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