..续本文上一页理事的二谛，已不谈圣人体证的境界了，已渐与后期有部的思想接近了。第四，正理论主叙述自宗的主张说：

　　「于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。……有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。」 『显宗论』卷二十九有同样的文句，『俱舍论』卷二十二也说有这种意思。这从认识的立场，说明所认识的法，可以分为两类：一是假名的，或如军林瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。这是假名法，就是世俗谛。或如水等，经过常识胜慧的分析，也不失其存在的；这一一法的真实自相，才是胜义谛。自相有的是胜义，假名有的是世俗，这二谛，全在假实的意义上安立。如是，与「一切法空非我为胜义」者，到此始邈不相及。后代瑜伽者与中观者诤论的依他世俗缘起 [P131] 也是胜义有的主张，就是承袭这后起有部学者的思想。古代的二谛论，都是从真妄或理事上安立的，就是我国从前的毗昙宗，还是说的理事二谛；古代，绝没有在庸俗的心境上说胜义谛的，有部正统的迦湿弥罗毗婆沙师也还是如此。这并不是说假名与自相的分别是后起的；有部主张一切法最后的单元是实相有，一合相是假名有，这是他们固有的思想，但假名有与实相有并不就是世俗谛与胜义谛。把二者配合起来说，在婆沙以后。

　　图片

　　上面说的，都是总 #PAGE 132> 依有为无为的一切法而安立的二谛。另有些学者，如经部师，则专在缘生有为法上安立二谛。这思想也很有意义。无为，在佛陀是约一切法的寂灭不生而说的，它只是一切法的否定；所以唯是一切有为法，才是有的，才可以安立二谛。无为是法的常寂理性，虽也称之曰「法」，而实是非有的寂灭。在思想此较纯朴的经部师，重视佛法的根本，所以专在有为法上安立二谛。如『顺正理论』卷五十八，叙述上座室利逻多计云：

　　 「又彼(上座)自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。」 这还是有宗之流的假实二谛；经部出自有部，所以还是采用有部的假实二谛。不同的：经部认为无为是有为的否定，没有实在性的，于是安立二谛时，专谈有为的苦、集、道三谛，如『顺正理论』云：

　　 「上座作如是言：三谛皆通世俗胜义。谓一苦谛，假是世俗，所依实物名为 [P133] 胜义。集谛、道谛，例亦应然。」 苦集与道，虽有染净之别，其为有为则无不同；所以三者的自相有者是胜义谛，假名有者是世俗谛，都可以通于二谛。灭谛呢？论文接着说：

　　「唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有。」 外道问佛「世间有边无边」等的十四个间题，释尊都置之不答。为什么？因外道问的「世间」、「如来」、「命」、「身」，意许着我我所；佛教根本否认其存在，没有的法，怎能说其如此如彼，所以「无故不记」。无为法，在经部看来，只是有为的否定，同十四无记法一样的根本没有，连「假有」也谈不上，只是名字安立而已。假实都不可说，所以是二谛所不立的。这思想很近于理事二谛；理事二谛，或以灭谛为胜义，余三为世俗；或以法空无我为胜义，四谛为世俗；都将不可得的空寂理性与一般法相对起来，作另一种看法。现在，经部将灭谛当作空寂理性，置之有为的胜义世俗以外，其观点岂不与理事二谛说的相近吗？

　　『瑜伽师地论』卷九十二(摄事分，即杂阿含摩怛理迦)也有与这思想类似 [P134] 的一段文。论文在讨论初果圣者「见法知法」，所见所知的是什么法？谓有有为法见与无为法见的二种；这样谈到了有为的二谛：

　　「有为法见者，谓如有一于谛依处及谛自性皆如实知。云何名为谛所依处？谓名色及人天等有情数物。……云何世俗谛？谓即于彼谛所依处，假想安立我；……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际；……当知此中唯是假想，唯假自称，唯假言说；所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛？谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性(可例加「有有为性，有寂灭性」等)。」 于名色──蕴处界等有情活动具体法(谛所依处)，从其和合假聚的我我所园林等、我眼见色等假名法的意义，叫「世俗谛」；从其缘生、无常、无我、空寂理性的意义，叫「胜义谛」。这二谛，也同经部在有为法上安立的，不过是理事二谛，不同经部的假实二谛。同时，经部以具体事的假实安立二谛；瑜伽将事上的假名立为世俗谛，胜义又建立在无常等理性上，各向一边安立去了，把这事上可 [P135] 认为实相的蕴处界等法(名色)，置而不谈，只叫它做「谛所依处」，为安立二谛所依的，本身却不是二谛(也可说随二谛摄)。二谛，是约法上的两种性质分的，法的本身则不谈二谛──这都是有为法见。无为法见者，论云：

　　「无为法见，谓即于彼谛所依处，已得二种谛善巧者，由此善巧增上力故，于一切依等尽涅槃，深见寂静，其心趋入。」 善巧二谛，见一切法寂静，体悟到涅槃智，叫无为法见。可以说，有为法见即法住智，无为法见即涅槃智。这在二谛外另立无为法见，说胜义谛只是有为法的理，此外深入涅槃智的时候，有着一种更深刻更高级的理境在，很可以引发出三谛的思想。这样比较考察之下，各家所说的胜义谛，或是世俗法的实在，或是世俗法的否定，或在世俗法否定之上别有更深刻的建立；它的不同，将要影响到后代胜义空胜义有的见解的不同。

　　这种种二谛说，都只是一重二谛。一重二谛，在正理论师是感到困难的。因古代说的是理事二谛，现在说假实二谛，与之相违；今说是胜义的实相法，多分 [P136] 是事，在古说中还属于世俗。经部师曾力予批评，依有部见解，五识都能缘得法的自相；就是意识，在现量正确的时候，也能缘得法尘自相；自相有的就是胜义，就应都能见得胜义谛！凡夫既见到胜义，为何不得解脱呢？经部师反对有部说：凡夫所见是有错误，不能尽见实在的！正理论师的假实二谛，于实相立为胜义，却不承认见胜义可以证圣，为会通此违，在卷五十二里说：胜义谛的实在法中，有自相共相二种：凡夫六识，只能见法自相，须进观其共相理性，才能引发圣道，得圣智。这样与理事二谛贯通一下，才把困难勉强解决了。因此，单纯的假实二谛，是不足以分别凡圣的。到了成实论主诃梨跋摩，他学过有部，学过大众部，又采取经部的思想，出入诸家，另成系统，调和各种二谛论，立为二重二谛。其第一重，如『成实论』卷十一说：

　　「又佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹。(论立色、香、味、触、心、无表色、涅槃七种，为一切法的实在单元)。俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。」 [P137] 这是假实二谛。色等七种实在单元是胜义，假合的人或柱是假名的世俗。同经部有部所说的一样。不过，他又说：常人只见到和集的假相而已，不能见到实在的胜义；能够见到七元实在法，已经是灭假名而得无我见的圣者了，这已克服了有部的困难了。其第二重二谛，如论卷十四说：

　　「五阴实无，以世谛故有。……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。……又见灭谛故，说名得道，故知灭是第一义有，非诸阴也。」 五蕴都是无自体的；上面第一重说的胜义有自相，只是世谛之有，非真胜义。真胜义谛是空无所有的，是四谛中的灭谛；要见灭谛理，得了圣道，才是真见胜义。这与有为(苦集道)无为(灭)安立的真妄二谛论相合。二重二谛，综合了假实、真妄两对二谛，采取经部之说而超越之，更与大众系的思想贯通，安立第二重。二重之中，五蕴诸法说是实有单元，今又说是俗有真空。灭谛(泥洹)，说是胜义有，又说是空无所有，不相矛盾吗？不，这二重是约不同的立场、不同的见地说的；在较初步的认识上(以法心灭假名心)，可有一种胜义与世俗；在更 [P138] 进一步的阶段上(以空心灭法心)，可以又得另一种见解。他把诸家之说，贯串在一个历程上。在声闻佛教里，『成实论』是一个综合诸家而很出色的思想。

　　声闻教中，在法上安立的二谛，总不出上述的几种。不过，另有一种约慧安立的。所取境，必有能取的智；智不同，也影响到境；所以可以依智来安立二谛。如『分别缘起初胜法门经』说：

　　「若法住智所行境界，是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界、非安立智所行境界，名胜义谛。」 又『俱舍论』卷二十二引证经部先轨范师所说的二谛论，也是约智安立的。如云：

　　「如出世智，及此后得世间正智所取诸法，名胜义谛；如此余智所取诸法，名世俗谛。」 『分别缘起初胜法门经』属于声闻藏，但不是四阿含所有的；应是西北方声闻学者综合各种思想的作品，与经部近。先代轨范师，是以经部而折衷毗昙的学者。 [P139] 所以，二者都属于西北印一切有系的思想，但见解上也略有不同。『分别缘起初胜法门经』以为凡是法住智所缘的，都是世俗谛；不但一切差别事相，就是通达缘起的普遍理则，也还是世俗谛。不问所通达的是理是事，只要是安立名相的法住智所缘，皆属世俗；非安立的涅槃智，所缘的内证离言法性，才是胜义。这是综贯理事与真妄的二种二谛。这二谛，都是圣者境界，涅槃智境固无论了，法住智最少也须具闻思慧才能得到，绝非常人可了。不过在贤圣智境的知解与证会的不同，分为二谛；可名曰离言依言或安立非安立的二谛。先轨范师，以出世无漏根本智与后得智所缘的都是胜义，包括了圣者所通达的理和事。凡夫与圣者俗智所缘的，叫做世俗。如…

《性空学探源》全文未完，请进入下页继续阅读…