..續本文上一頁理事的二谛，已不談聖人體證的境界了，已漸與後期有部的思想接近了。第四，正理論主敘述自宗的主張說：

　　「于色諸和合聚破爲細分，彼覺便無，名世俗谛，猶如瓶等。……有和合聚，雖破爲多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析除余法，彼覺方無，亦世俗谛。……若物異此，名勝義谛，謂彼物覺，彼破不無，及慧析余，彼覺仍有，名勝義谛。」 『顯宗論』卷二十九有同樣的文句，『俱舍論』卷二十二也說有這種意思。這從認識的立場，說明所認識的法，可以分爲兩類：一是假名的，或如軍林瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。這是假名法，就是世俗谛。或如水等，經過常識勝慧的分析，也不失其存在的；這一一法的真實自相，才是勝義谛。自相有的是勝義，假名有的是世俗，這二谛，全在假實的意義上安立。如是，與「一切法空非我爲勝義」者，到此始邈不相及。後代瑜伽者與中觀者诤論的依他世俗緣起 [P131] 也是勝義有的主張，就是承襲這後起有部學者的思想。古代的二谛論，都是從真妄或理事上安立的，就是我國從前的毗昙宗，還是說的理事二谛；古代，絕沒有在庸俗的心境上說勝義谛的，有部正統的迦濕彌羅毗婆沙師也還是如此。這並不是說假名與自相的分別是後起的；有部主張一切法最後的單元是實相有，一合相是假名有，這是他們固有的思想，但假名有與實相有並不就是世俗谛與勝義谛。把二者配合起來說，在婆沙以後。

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　　上面說的，都是總 #PAGE 132> 依有爲無爲的一切法而安立的二谛。另有些學者，如經部師，則專在緣生有爲法上安立二谛。這思想也很有意義。無爲，在佛陀是約一切法的寂滅不生而說的，它只是一切法的否定；所以唯是一切有爲法，才是有的，才可以安立二谛。無爲是法的常寂理性，雖也稱之曰「法」，而實是非有的寂滅。在思想此較純樸的經部師，重視佛法的根本，所以專在有爲法上安立二谛。如『順正理論』卷五十八，敘述上座室利邏多計雲：

　　 「又彼(上座)自說二谛相言：若于多物施設爲有，名爲世俗；但于一物施設爲有，名爲勝義。又細分別所目法時，便失本名，名爲世俗；若細分別所目法時，不失本名，名爲勝義。」 這還是有宗之流的假實二谛；經部出自有部，所以還是采用有部的假實二谛。不同的：經部認爲無爲是有爲的否定，沒有實在性的，于是安立二谛時，專談有爲的苦、集、道叁谛，如『順正理論』雲：

　　 「上座作如是言：叁谛皆通世俗勝義。謂一苦谛，假是世俗，所依實物名爲 [P133] 勝義。集谛、道谛，例亦應然。」 苦集與道，雖有染淨之別，其爲有爲則無不同；所以叁者的自相有者是勝義谛，假名有者是世俗谛，都可以通于二谛。滅谛呢？論文接著說：

　　「唯滅谛體不可說故，同諸無記，不可說有。」 外道問佛「世間有邊無邊」等的十四個間題，釋尊都置之不答。爲什麼？因外道問的「世間」、「如來」、「命」、「身」，意許著我我所；佛教根本否認其存在，沒有的法，怎能說其如此如彼，所以「無故不記」。無爲法，在經部看來，只是有爲的否定，同十四無記法一樣的根本沒有，連「假有」也談不上，只是名字安立而已。假實都不可說，所以是二谛所不立的。這思想很近于理事二谛；理事二谛，或以滅谛爲勝義，余叁爲世俗；或以法空無我爲勝義，四谛爲世俗；都將不可得的空寂理性與一般法相對起來，作另一種看法。現在，經部將滅谛當作空寂理性，置之有爲的勝義世俗以外，其觀點豈不與理事二谛說的相近嗎？

　　『瑜伽師地論』卷九十二(攝事分，即雜阿含摩怛理迦)也有與這思想類似 [P134] 的一段文。論文在討論初果聖者「見法知法」，所見所知的是什麼法？謂有有爲法見與無爲法見的二種；這樣談到了有爲的二谛：

　　「有爲法見者，謂如有一于谛依處及谛自性皆如實知。雲何名爲谛所依處？謂名色及人天等有情數物。……雲何世俗谛？謂即于彼谛所依處，假想安立我；……又自稱言我眼見色……乃至如是壽量邊際；……當知此中唯是假想，唯假自稱，唯假言說；所有性相作用差別，名世俗谛。雲何勝義谛？謂即于彼谛所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性(可例加「有有爲性，有寂滅性」等)。」 于名色──蘊處界等有情活動具體法(谛所依處)，從其和合假聚的我我所園林等、我眼見色等假名法的意義，叫「世俗谛」；從其緣生、無常、無我、空寂理性的意義，叫「勝義谛」。這二谛，也同經部在有爲法上安立的，不過是理事二谛，不同經部的假實二谛。同時，經部以具體事的假實安立二谛；瑜伽將事上的假名立爲世俗谛，勝義又建立在無常等理性上，各向一邊安立去了，把這事上可 [P135] 認爲實相的蘊處界等法(名色)，置而不談，只叫它做「谛所依處」，爲安立二谛所依的，本身卻不是二谛(也可說隨二谛攝)。二谛，是約法上的兩種性質分的，法的本身則不談二谛──這都是有爲法見。無爲法見者，論雲：

　　「無爲法見，謂即于彼谛所依處，已得二種谛善巧者，由此善巧增上力故，于一切依等盡涅槃，深見寂靜，其心趨入。」 善巧二谛，見一切法寂靜，體悟到涅槃智，叫無爲法見。可以說，有爲法見即法住智，無爲法見即涅槃智。這在二谛外另立無爲法見，說勝義谛只是有爲法的理，此外深入涅槃智的時候，有著一種更深刻更高級的理境在，很可以引發出叁谛的思想。這樣比較考察之下，各家所說的勝義谛，或是世俗法的實在，或是世俗法的否定，或在世俗法否定之上別有更深刻的建立；它的不同，將要影響到後代勝義空勝義有的見解的不同。

　　這種種二谛說，都只是一重二谛。一重二谛，在正理論師是感到困難的。因古代說的是理事二谛，現在說假實二谛，與之相違；今說是勝義的實相法，多分 [P136] 是事，在古說中還屬于世俗。經部師曾力予批評，依有部見解，五識都能緣得法的自相；就是意識，在現量正確的時候，也能緣得法塵自相；自相有的就是勝義，就應都能見得勝義谛！凡夫既見到勝義，爲何不得解脫呢？經部師反對有部說：凡夫所見是有錯誤，不能盡見實在的！正理論師的假實二谛，于實相立爲勝義，卻不承認見勝義可以證聖，爲會通此違，在卷五十二裏說：勝義谛的實在法中，有自相共相二種：凡夫六識，只能見法自相，須進觀其共相理性，才能引發聖道，得聖智。這樣與理事二谛貫通一下，才把困難勉強解決了。因此，單純的假實二谛，是不足以分別凡聖的。到了成實論主诃梨跋摩，他學過有部，學過大衆部，又采取經部的思想，出入諸家，另成系統，調和各種二谛論，立爲二重二谛。其第一重，如『成實論』卷十一說：

　　「又佛說二谛：真谛、俗谛。真谛謂色等法及泥洹。(論立色、香、味、觸、心、無表色、涅槃七種，爲一切法的實在單元)。俗谛謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」 [P137] 這是假實二谛。色等七種實在單元是勝義，假合的人或柱是假名的世俗。同經部有部所說的一樣。不過，他又說：常人只見到和集的假相而已，不能見到實在的勝義；能夠見到七元實在法，已經是滅假名而得無我見的聖者了，這已克服了有部的困難了。其第二重二谛，如論卷十四說：

　　「五陰實無，以世谛故有。……第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有。……又見滅谛故，說名得道，故知滅是第一義有，非諸陰也。」 五蘊都是無自體的；上面第一重說的勝義有自相，只是世谛之有，非真勝義。真勝義谛是空無所有的，是四谛中的滅谛；要見滅谛理，得了聖道，才是真見勝義。這與有爲(苦集道)無爲(滅)安立的真妄二谛論相合。二重二谛，綜合了假實、真妄兩對二谛，采取經部之說而超越之，更與大衆系的思想貫通，安立第二重。二重之中，五蘊諸法說是實有單元，今又說是俗有真空。滅谛(泥洹)，說是勝義有，又說是空無所有，不相矛盾嗎？不，這二重是約不同的立場、不同的見地說的；在較初步的認識上(以法心滅假名心)，可有一種勝義與世俗；在更 [P138] 進一步的階段上(以空心滅法心)，可以又得另一種見解。他把諸家之說，貫串在一個曆程上。在聲聞佛教裏，『成實論』是一個綜合諸家而很出色的思想。

　　聲聞教中，在法上安立的二谛，總不出上述的幾種。不過，另有一種約慧安立的。所取境，必有能取的智；智不同，也影響到境；所以可以依智來安立二谛。如『分別緣起初勝法門經』說：

　　「若法住智所行境界，是世俗谛。若自內證最勝義智所行境界、非安立智所行境界，名勝義谛。」 又『俱舍論』卷二十二引證經部先軌範師所說的二谛論，也是約智安立的。如雲：

　　「如出世智，及此後得世間正智所取諸法，名勝義谛；如此余智所取諸法，名世俗谛。」 『分別緣起初勝法門經』屬于聲聞藏，但不是四阿含所有的；應是西北方聲聞學者綜合各種思想的作品，與經部近。先代軌範師，是以經部而折衷毗昙的學者。 [P139] 所以，二者都屬于西北印一切有系的思想，但見解上也略有不同。『分別緣起初勝法門經』以爲凡是法住智所緣的，都是世俗谛；不但一切差別事相，就是通達緣起的普遍理則，也還是世俗谛。不問所通達的是理是事，只要是安立名相的法住智所緣，皆屬世俗；非安立的涅槃智，所緣的內證離言法性，才是勝義。這是綜貫理事與真妄的二種二谛。這二谛，都是聖者境界，涅槃智境固無論了，法住智最少也須具聞思慧才能得到，絕非常人可了。不過在賢聖智境的知解與證會的不同，分爲二谛；可名曰離言依言或安立非安立的二谛。先軌範師，以出世無漏根本智與後得智所緣的都是勝義，包括了聖者所通達的理和事。凡夫與聖者俗智所緣的，叫做世俗。如…

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