..续本文上一页还不能决定，须经过理智的推考；推考所得，知道认识的对象，有有的，也有无的；所以认识到的不必都是有，可以有无的 [P121] 在内。这见解可以引申到空宗。假使以为认识到的就是有的，问题只在认识是否有错误，决非没有；这是没有经过批判的独断的有。第二类，在对象上经过一番考察，才断定它是有是无，这是客观的批判的有。就在这认识论的思想不同上，影响到佛教对二谛空有见解的不同。
学派之初，二谛不必在空有上建立。大略说，有以假实为二谛，有以真妄为二谛，有以理事为二谛的三对。其中的意义，有很多可以相通的，而以真实(真妄二谛)或理性(理事二谛)为胜义者，最与空相近。
二谛，在学派的许多不同解说中，先拿有部所传说的谈谈。他们总括一切法为「有为法」与「无为法」，而依之建立二谛。『婆沙』卷七十七说有四家的建立二谛，第四家是自宗主张的理事二谛，这与后来『俱舍』、『顺正理』所说的不同，其第一家，如论说：
「有作是说：于四谛中，前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等世间现见诸世俗事，皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭 [P122] 道二谛中故。」 『顺正理论』卷五十八，也说到这种主张。这以一般苦集相生的有漏因果为世俗谛。世俗，含有变迁的、虚伪的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常识所见的世俗事，都是苦、集二谛法，都是变迁虚伪的，所以名为世俗谛。灭、道二谛，是无漏智所体证的境界，是「诸出世间」的「真实功德」，故是胜义谛。灭道是真，苦集是妄，所以这二谛是真妄的二谛；苦集是世间，灭道是出世，所以也就是世出世的二谛。它不是婆沙自宗的主张，与传说「俗妄真实」的说出世部思想相近。『异部宗轮论述记』传说出世部的主张说：
「世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间诸法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果，皆是实有。」 苦集从颠倒起，是虚幻无体的，故是世俗；灭道二谛不从颠倒起，是真实有的，故是胜义，这含有胜义谛是实有，世俗谛是无体的意思。 [P123]
第二家的主张，如论云：
「复有说者，于四谛中前三谛是世俗谛。……世俗施设灭谛中有，是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。」 这以是否世俗言义施设来分别二谛，所以不但苦谛集谛是世俗，灭谛经中尝说它是「如城如宫」，也有世俗施设，还是世俗谛。只有道谛，「世俗施设此中无故」，才是胜义。『顺正理论』卷五十八，也说有三谛世俗、一谛胜义的二谛论，不过它以是否有为生灭的意义来安立二谛，故说道为世俗，灭为胜义。如云： 有一类言：三是世俗，有为皆是亡失法故。 『婆沙』引述的以道为胜义的二谛论，很有深义。灭谛是依缘起法建立的，就在「此生故彼生」的否定──「此灭故彼灭」上建立的，它只是世俗杂染因果的否定，不是世俗因果系列外别立的，就是经部也不以他为胜义。道谛则不同，它是在清净无漏的另一因果系上建立的。所以阿含在说缘起法则是真是实之外，又说八圣道支是古仙人道，也是真实的。大众系在「缘起无为」外又建立道支无为， [P124] 因为它是与有漏杂染对立的另一系统的因果必然理则。『杂阿含』六三八经说，舍利弗般涅槃了，其弟子均头沙弥取舍利回祇园，阿难看见了非常的悲伤，释尊安慰他，谓：
「彼舍利弗，持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？阿难白佛言：不也。」 舍利弗涅槃了，只是有漏因果的身心息灭，不是戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身也灭无；这启示了「道是胜义」的思想，也就是后来无漏功德常住的思想本源。有漏因果可以否定，而戒定慧等无漏因果，究竟清净，本来常住，不可取消。这思想，学派中的大众系，很有所发挥。如传说是迦旃延创始的说假部，谓「道不可修，道不可坏」。『宗轮论述记』解释道：
「一得以去，性相常住，无剎那灭，故不可坏。」 道是本有的，常在的，只要经一种因缘方便，就可以显发出来，而且显发后不是剎那归于灭无的。南传『论事』第十九品第三、四章，说大众系案达罗学派的东 [P125] 山住部，主张「沙门果及道是无为」，以无漏因的道及无漏果的沙门果，都是常住无为的。这些，与此所说的「道是胜义」的见解相同，而且还是真常大乘无漏功德本有常住思想的前身。所不同的，后代的真常论者是综合了道与灭，不再将灭当作有漏的否定看(经过一切法空的融冶)。这「道是胜义」，是真实常住，虽只有这片言只语，缺乏更多的资料，但已足以窥见它与后期真常大乘教的关系了。他以道谛为中心，成立无漏功德的实有常住，不以一切法空本性寂灭为胜义，与后期大乘有宗的不以性空为了义，是出发于同样的意境和要求。
『婆沙』引述以道谛为胜义的二谛论，很有意义，『顺正理论』所引述灭为胜义的二谛论，也很有深意。这家的意思说，有为生灭的可亡失法是世俗谛；苦集与道，虽有染净之别，其为无常亡失法，并无不同(后代有四智菩提也是无常生灭的一大主张)，所以都是世俗谛。唯灭谛──灰身泯智的涅槃界，才是无为常住的究竟归宿，才是胜义；这应是上座系中「见灭得道」的见解。灭谛，就是择灭无为，这在有部等认为是实有，经部等认为非有，虽有诤论，照『顺正理论 [P126] 』卷四十七所说的：
「如正法中于涅槃体，虽有谓实谓非实异，而同许彼是常是寂故。」 灭谛是杂染不复现起，常寂而非变动的，实是大家共认的真理。从消极方面引发之，经过经部的「无为无实」，可以达法法皆空的大乘空宗，以遍一切法的空寂理性为胜义。从积极方面考察之，它是否定了杂染所开显的那内在的离言实性，是遍一切一味的妙有真常的空所显性；经过经部折衷有义而达大乘唯识学的思想。所以，无论以道为胜义，以灭为胜义，都是很有意义的。
『婆沙』引述第三家的二谛论，又把世俗扩大，主张四谛都是世俗，因为都是世俗施设的。不但灭谛有「如宫如城」的施设安立，就是道谛，经中也以沙门、婆罗门称之，也用如灯明等形容之。所以四谛都是施设安立的，唯有「法空非我」的理性，才是胜义。论云：
「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故。」 [P127] 这与空宗的思想相顺。「法空非我」，固可作我空与法空两种解释，但总相观之，是一切法空。一切有部说四谛各有四种理性──四谛十六行相，「空、非我」，只是苦谛「苦、空、无常、无我」四行相之二。其实不必如此，有部自宗也认为唯苦行相局在苦谛，无常已可通三谛，空无我是可遍通四谛的。所以空无我，是一切法最高级最普遍的理性，不同其余通此不通彼有局限性的理性。不但大乘，小乘空宗学者也在事相的「安立四谛」外，又建立一个空性遍通的「平等四谛」；这也就是阿含法住智之通达四谛相，与涅槃智之体证遍一切法空寂性的差别。后代以一切法空为究竟了义的大乘，都与这「法空无我理是胜义谛」的思想有关。向来传说大众系的一说部，「说世出世法皆无实体但有假名」；世法是苦、集二谛，出世法是灭、道二谛，世出世法皆是假名无实，就与四谛皆是世俗施设的意义一样。所以这第三家四谛是世俗，法空非我是胜义的二谛论，近于一说部的主张。
第四、『婆沙』自宗的主张说： [P128] 「评曰：应作是说：四谛皆有世俗胜谛。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理(余三谛例此)。」 这说，四谛的事相是世俗，十六行相的四谛理才是胜义。要通达此理，才能证得圣道。此十六行相(理)，是殊「胜」智慧所观的特殊境界──「义」，故曰「胜义谛」。这里要知道，十六行相是共相，是此法与彼法的共通性；这共通性是不离于差别法，因差别的自相法，而显出的遍通的理性。所以这婆沙自宗，与上面第三家意义是很相近的。同以四谛的理性为胜义；所不同者，第三家说的是最高的普遍理性，婆沙自宗说的是随事差别的理性。他们同将胜义建立在圣人的特殊认识上，只因『婆沙』以「四谛渐现观」得道，故是十六行相随事差别的理性；假使他们能够主张观一灭谛得道，那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上。
综上四家，都是以圣人特殊心境的特殊认识为胜义，都是在真妄或事理上安立的二谛。不过灭为胜义比较理性化(第三家与此相近)，道为胜义的比较具体 [P129] 些。此不同，正如后代圆成实性单是空寂理，与包括波罗蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合，就近于第一家了。这圣智境界为胜义谛的见解，直到佛元六世纪迦腻色迦王时编集『大毗婆沙』的法会上，大家还是共同的。『婆沙』虽是有宗思想高扬的极点，但其胜义谛的思想，还是与空宗的见解相近。不过，后来的有宗变了，大小乘的有宗都变了。这因为大乘空宗发扬皇厉，危及有宗的存在，使他们不能不改变其二谛论以自固其壁垒。这在『俱舍』、『顺正理论』时代，已成为西北印学者的共同趋势了。我们且看他们的解说吧！
『顺正理论』卷五十八叙述好多种的二谛论，其前二说已见上文。第三说云：
「有言：二谛约教有别：谓诸宣说补特伽罗城园林等相应言教，皆世俗摄。 ……诸有宣说蕴处界等相应言教，皆胜义摄。此为诠辨诸法实相，破坏一合有情相等；能诠真理，故名为谛。」 这二谛，就是假名与实相的不同。补特伽罗城园林等假名法是世俗谛，蕴处界等 [P130] 实相法是胜义谛。蕴等诸法为何可以称为胜义谛？论说：一、因为他是诸法的实相；二、他可以破除我见。这二谛，已不是真妄或…
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