..續本文上一頁還不能決定，須經過理智的推考；推考所得，知道認識的對象，有有的，也有無的；所以認識到的不必都是有，可以有無的 [P121] 在內。這見解可以引申到空宗。假使以爲認識到的就是有的，問題只在認識是否有錯誤，決非沒有；這是沒有經過批判的獨斷的有。第二類，在對象上經過一番考察，才斷定它是有是無，這是客觀的批判的有。就在這認識論的思想不同上，影響到佛教對二谛空有見解的不同。
學派之初，二谛不必在空有上建立。大略說，有以假實爲二谛，有以真妄爲二谛，有以理事爲二谛的叁對。其中的意義，有很多可以相通的，而以真實(真妄二谛)或理性(理事二谛)爲勝義者，最與空相近。
二谛，在學派的許多不同解說中，先拿有部所傳說的談談。他們總括一切法爲「有爲法」與「無爲法」，而依之建立二谛。『婆沙』卷七十七說有四家的建立二谛，第四家是自宗主張的理事二谛，這與後來『俱舍』、『順正理』所說的不同，其第一家，如論說：
「有作是說：于四谛中，前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等世間現見諸世俗事，皆入苦集二谛中故。後二谛是勝義谛，諸出世間真實功德，皆入滅 [P122] 道二谛中故。」 『順正理論』卷五十八，也說到這種主張。這以一般苦集相生的有漏因果爲世俗谛。世俗，含有變遷的、虛僞的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常識所見的世俗事，都是苦、集二谛法，都是變遷虛僞的，所以名爲世俗谛。滅、道二谛，是無漏智所體證的境界，是「諸出世間」的「真實功德」，故是勝義谛。滅道是真，苦集是妄，所以這二谛是真妄的二谛；苦集是世間，滅道是出世，所以也就是世出世的二谛。它不是婆沙自宗的主張，與傳說「俗妄真實」的說出世部思想相近。『異部宗輪論述記』傳說出世部的主張說：
「世間煩惱從顛倒起，此複生業，從業生果；世間諸法既顛倒生，顛倒不實，故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起，道及道果，皆是實有。」 苦集從顛倒起，是虛幻無體的，故是世俗；滅道二谛不從顛倒起，是真實有的，故是勝義，這含有勝義谛是實有，世俗谛是無體的意思。 [P123]
第二家的主張，如論雲：
「複有說者，于四谛中前叁谛是世俗谛。……世俗施設滅谛中有，是故滅谛亦名世俗。唯一道谛是勝義谛，世俗施設此中無故。」 這以是否世俗言義施設來分別二谛，所以不但苦谛集谛是世俗，滅谛經中嘗說它是「如城如宮」，也有世俗施設，還是世俗谛。只有道谛，「世俗施設此中無故」，才是勝義。『順正理論』卷五十八，也說有叁谛世俗、一谛勝義的二谛論，不過它以是否有爲生滅的意義來安立二谛，故說道爲世俗，滅爲勝義。如雲： 有一類言：叁是世俗，有爲皆是亡失法故。 『婆沙』引述的以道爲勝義的二谛論，很有深義。滅谛是依緣起法建立的，就在「此生故彼生」的否定──「此滅故彼滅」上建立的，它只是世俗雜染因果的否定，不是世俗因果系列外別立的，就是經部也不以他爲勝義。道谛則不同，它是在清淨無漏的另一因果系上建立的。所以阿含在說緣起法則是真是實之外，又說八聖道支是古仙人道，也是真實的。大衆系在「緣起無爲」外又建立道支無爲， [P124] 因爲它是與有漏雜染對立的另一系統的因果必然理則。『雜阿含』六叁八經說，舍利弗般涅槃了，其弟子均頭沙彌取舍利回祇園，阿難看見了非常的悲傷，釋尊安慰他，謂：
「彼舍利弗，持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也。」 舍利弗涅槃了，只是有漏因果的身心息滅，不是戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身也滅無；這啓示了「道是勝義」的思想，也就是後來無漏功德常住的思想本源。有漏因果可以否定，而戒定慧等無漏因果，究竟清淨，本來常住，不可取消。這思想，學派中的大衆系，很有所發揮。如傳說是迦旃延創始的說假部，謂「道不可修，道不可壞」。『宗輪論述記』解釋道：
「一得以去，性相常住，無剎那滅，故不可壞。」 道是本有的，常在的，只要經一種因緣方便，就可以顯發出來，而且顯發後不是剎那歸于滅無的。南傳『論事』第十九品第叁、四章，說大衆系案達羅學派的東 [P125] 山住部，主張「沙門果及道是無爲」，以無漏因的道及無漏果的沙門果，都是常住無爲的。這些，與此所說的「道是勝義」的見解相同，而且還是真常大乘無漏功德本有常住思想的前身。所不同的，後代的真常論者是綜合了道與滅，不再將滅當作有漏的否定看(經過一切法空的融冶)。這「道是勝義」，是真實常住，雖只有這片言只語，缺乏更多的資料，但已足以窺見它與後期真常大乘教的關系了。他以道谛爲中心，成立無漏功德的實有常住，不以一切法空本性寂滅爲勝義，與後期大乘有宗的不以性空爲了義，是出發于同樣的意境和要求。
『婆沙』引述以道谛爲勝義的二谛論，很有意義，『順正理論』所引述滅爲勝義的二谛論，也很有深意。這家的意思說，有爲生滅的可亡失法是世俗谛；苦集與道，雖有染淨之別，其爲無常亡失法，並無不同(後代有四智菩提也是無常生滅的一大主張)，所以都是世俗谛。唯滅谛──灰身泯智的涅槃界，才是無爲常住的究竟歸宿，才是勝義；這應是上座系中「見滅得道」的見解。滅谛，就是擇滅無爲，這在有部等認爲是實有，經部等認爲非有，雖有诤論，照『順正理論 [P126] 』卷四十七所說的：
「如正法中于涅槃體，雖有謂實謂非實異，而同許彼是常是寂故。」 滅谛是雜染不複現起，常寂而非變動的，實是大家共認的真理。從消極方面引發之，經過經部的「無爲無實」，可以達法法皆空的大乘空宗，以遍一切法的空寂理性爲勝義。從積極方面考察之，它是否定了雜染所開顯的那內在的離言實性，是遍一切一味的妙有真常的空所顯性；經過經部折衷有義而達大乘唯識學的思想。所以，無論以道爲勝義，以滅爲勝義，都是很有意義的。
『婆沙』引述第叁家的二谛論，又把世俗擴大，主張四谛都是世俗，因爲都是世俗施設的。不但滅谛有「如宮如城」的施設安立，就是道谛，經中也以沙門、婆羅門稱之，也用如燈明等形容之。所以四谛都是施設安立的，唯有「法空非我」的理性，才是勝義。論雲：
「四谛皆是世俗谛攝。……唯一切法空非我理，是勝義谛，空非我中，諸世俗事絕施設故。」 [P127] 這與空宗的思想相順。「法空非我」，固可作我空與法空兩種解釋，但總相觀之，是一切法空。一切有部說四谛各有四種理性──四谛十六行相，「空、非我」，只是苦谛「苦、空、無常、無我」四行相之二。其實不必如此，有部自宗也認爲唯苦行相局在苦谛，無常已可通叁谛，空無我是可遍通四谛的。所以空無我，是一切法最高級最普遍的理性，不同其余通此不通彼有局限性的理性。不但大乘，小乘空宗學者也在事相的「安立四谛」外，又建立一個空性遍通的「平等四谛」；這也就是阿含法住智之通達四谛相，與涅槃智之體證遍一切法空寂性的差別。後代以一切法空爲究竟了義的大乘，都與這「法空無我理是勝義谛」的思想有關。向來傳說大衆系的一說部，「說世出世法皆無實體但有假名」；世法是苦、集二谛，出世法是滅、道二谛，世出世法皆是假名無實，就與四谛皆是世俗施設的意義一樣。所以這第叁家四谛是世俗，法空非我是勝義的二谛論，近于一說部的主張。
第四、『婆沙』自宗的主張說： [P128] 「評曰：應作是說：四谛皆有世俗勝谛。……苦谛中有勝義谛者，謂苦、非常、空、非我理(余叁谛例此)。」 這說，四谛的事相是世俗，十六行相的四谛理才是勝義。要通達此理，才能證得聖道。此十六行相(理)，是殊「勝」智慧所觀的特殊境界──「義」，故曰「勝義谛」。這裏要知道，十六行相是共相，是此法與彼法的共通性；這共通性是不離于差別法，因差別的自相法，而顯出的遍通的理性。所以這婆沙自宗，與上面第叁家意義是很相近的。同以四谛的理性爲勝義；所不同者，第叁家說的是最高的普遍理性，婆沙自宗說的是隨事差別的理性。他們同將勝義建立在聖人的特殊認識上，只因『婆沙』以「四谛漸現觀」得道，故是十六行相隨事差別的理性；假使他們能夠主張觀一滅谛得道，那必定會與第叁家一樣的建立在普遍理性上。
綜上四家，都是以聖人特殊心境的特殊認識爲勝義，都是在真妄或事理上安立的二谛。不過滅爲勝義比較理性化(第叁家與此相近)，道爲勝義的比較具體 [P129] 些。此不同，正如後代圓成實性單是空寂理，與包括波羅蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合，就近于第一家了。這聖智境界爲勝義谛的見解，直到佛元六世紀迦膩色迦王時編集『大毗婆沙』的法會上，大家還是共同的。『婆沙』雖是有宗思想高揚的極點，但其勝義谛的思想，還是與空宗的見解相近。不過，後來的有宗變了，大小乘的有宗都變了。這因爲大乘空宗發揚皇厲，危及有宗的存在，使他們不能不改變其二谛論以自固其壁壘。這在『俱舍』、『順正理論』時代，已成爲西北印學者的共同趨勢了。我們且看他們的解說吧！
『順正理論』卷五十八敘述好多種的二谛論，其前二說已見上文。第叁說雲：
「有言：二谛約教有別：謂諸宣說補特伽羅城園林等相應言教，皆世俗攝。 ……諸有宣說蘊處界等相應言教，皆勝義攝。此爲诠辨諸法實相，破壞一合有情相等；能诠真理，故名爲谛。」 這二谛，就是假名與實相的不同。補特伽羅城園林等假名法是世俗谛，蘊處界等 [P130] 實相法是勝義谛。蘊等諸法爲何可以稱爲勝義谛？論說：一、因爲他是諸法的實相；二、他可以破除我見。這二谛，已不是真妄或…
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