..续本文上一页解脱道必归于空──近人有云：佛法之发扬空义，与解脱生死有必然关系，这话很对。解脱，依声闻教说，是前五蕴灭，后五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无余涅槃，经中都说是不生、不住、不可得。「生灭灭已，寂灭为乐」 [P112] ，一切法寂灭无生不可得，这显示了解脱就是归于毕竟空。不过，声闻教中多用「无相」、「寂灭」等字样，如称涅槃为「无相界」等。但「终归于空」与「终归于灭」，归结是相同的；空与无相，也没有严格划然的差别。如无相心三昧，一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说，生死解脱，虽只是蕴等法上无人我，但蕴等法若是实有，得无余涅槃后又究竟如何？如是考察，就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性，既有自性，无余涅槃后没有了因果，就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说：涅槃时，现在法的作用剎那消灭后归于过去；过去的在过去，未来的住未来，不再生起作用入现在位。这样，一切法还是实有，只是法体恒住，不起作用，相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者，他们将一切业果都建立在现在；无余涅槃是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴。在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一切尽归于空的要求。若如后代真常论者在一切有为因果后面，建立一个常住不变的实在性，尚有可说；否则，无 [P113] 余涅槃后生死的根本断截了，蕴等诸法直不知其所往，所以经说：「不见往东西南北四维上下而去」！这不是空是什么？一切诸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，当体本是不可得的。现在涅槃寂灭，只是截断其如幻因果，还它个本来如是，不是本有今无，有个什么实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空，才能断除所有的过失与疑惑，在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空，还要未灭未无的一切法与空相顺不违，所谓诸法当体即空，过未无体者的理论才算达到完满；不然，承认三世实有，还要好些。所以，为要安立解脱涅槃，必然要说空；就是经说缘起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流转律后，还要归结到「此灭故彼灭，此无故彼无」──一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中，是必然的归趣点。
二、菩提道有需于空──这里所谓菩提道，不必就是大乘经所说的。从四阿含到声闻学派，都是共同承认有菩提道的，因为佛是由发菩提心修菩萨行而成的。经论里只要提到菩提道，都吐露出菩萨对于空有特殊意义。『中阿含』『小空 [P114] 经』中，佛陀说：
「阿难！我多行空。」
『增一阿含』「马王品」云： 得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。 在这阿含里，就已表示空义与修菩提的关系特别密切。为什么菩萨要多行空，得空三昧就可以成就无上菩提呢？『瑜伽师地论』卷九十，解释『阿含』『小空经』说：
「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提；非如思惟无常苦住。是故今者……多依空住。」 此谓菩萨住空，与声闻之住无常苦不同。虽只片言只语，却很重要。释尊平常为声闻弟子说法，以出离心为出发，处处说无常、说苦。弟子们所修的，多是不净观等，对于现实人生，有极浓厚的厌离气味，这怎能修菩萨行呢？菩萨必须不舍有情，长在生死济度众生，修集福慧，然后无师自悟，有着「一人出世，万人蒙 [P115] 庆」的大气魄。假使他与声闻一样，那怎能成佛得菩提呢？故须多住于空。后代大乘经重视于此，其实这是佛教的根本思想，原始圣典的解释者就已充分注意到了。菩萨要长期住在世间化度众生，自己必须养成不受世间杂染外尘境界所转，入污泥而不染的能力， 这就是空。『杂阿含』说空三昧是在无相、无所有二三昧之前，是在未体证真实理性前；空是侧重在离欲无染，于境无碍。菩萨多修空住，无碍自在，不随世转，故能多多的利益众生。这如『增一阿含』「序品」的启示说：
「诸法甚深论空理，难明难了不可观；将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。」
这已露出声闻道的无常中心论而外，别有菩萨道以空为门的深义。一切佛法都向着空义进展，而空义又都趋向到菩萨法，这是论理必然的结果。还有，真谛译的『佛性论』说： 若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本；所以凡圣众生，皆从空出故，空是佛性；佛性者即大涅槃。 [P116] 分别说部，有人说是属于大众系的多闻分别部；依玄奘译，就是大众系的说假部。佛性，在后代特别发挥，有种种异解，初期教中，把它解作一种成佛的可能性。分别说部谓「空是佛性」，成佛以空为可能性；如是，把成佛与菩萨行的「多住于空」，贯通起来了。在理论上说，空是平等无差别性的，依之可引发出两种思想：一、「一切凡圣众生并以空为其本」，而在空性上是平等无差别的，所以应发平等大悲心去普济有情而植佛因，此后代所以有「法界」为无漏功德因之说。二、「凡圣众生皆从空出，空是佛性」，空是平等真理，一切众生在空性上平等无差别，而空性又是成佛的因，一切众生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了。这虽是后期佛教特别发挥的，但在菩萨道的发扬中，本就蕴含有这种倾向的。要成立菩萨道，在行为上是多住空门，在理论上以平等空理为基本，这是理论上的必然要求。
第三目 观行之所得
佛教，在阿恕迦王后佛弟子们的努力发扬开展中，一面做经典的整理工作， [P117] 求圣教的量据。一面在内心体验，对「法」下考察的工夫。空义，也就是在法的体察下开展的。法的考察，有分别辨析与直觉体证的两种。在辨析方面说，假使是庸愚的人，以为一切是有的，自己所知的都是真实的，这当然用不着辨析。若智慧比较增胜的，则平常所谓实在的，他却不必以为实在，发觉执绳为蛇等错觉的认识，觉到我们一般认识不全是可靠的；于是以为世间最少有两类法：自他先后所见皆如是不变的，是实在；自见他不见的，只是自己一时的错觉，假而不实的。这就渐渐发生假实不同的问题了。佛法对一切法的考察，「我我所无」，但名无实，这是佛在世巳经明白标揭出来的。后代弟子们对法详细分析考察，又发现了更多的假法；从玄奘所判的六宗看来，假法是在一天天的扩大发展。佛灭初年，佛弟子的主张究竟如何，已不能详；但最初分裂的大众、分别说系，都否认了三世实有，而主张过未是假，唯现在有；后来，现在法中又把它分为假、实的二类。实有在天天缩小，假有在不断的扩大。假有虽还在世俗立言，但它与空有直接关系，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引导佛法向空义进展上， [P118] 是应该特别重视的。在修证体验力面说，『杂阿含』开示思惟无常法门，但也劝修空、无相、无所有三三昧。『中阿含』则在空定的渐离上，组织起三界的体系。修此定的，内心必然有一种诸法渐归于空的感觉；证得空寂解脱者，自更是体认到法法的寂灭不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的，则虽承认空，而可不必处处说空。阿恕王时的分别说系，表面上虽是重律系，但不久就大改变，注重到理论，与大众系合流。大众系，本是重经的一系，侧重理论是必然的。它重于直觉的、总略的，处处求其融通无碍，不务严格界限，理论都为总相的观察；由此倾向下去，自然与空义接近了。真谛传说：一说部主张一切唯一假名，都无实体。现存大众系的大事，说十地中之第六地，也明白说一切法空。近译的『入中论』就谈到东山住部(案达罗学派)主张一切法空。这些部派，都是属于大众系的。偏重直觉的总相之空，可说接近于胜义空。再看西北印的思想，一切有系是重禅系，但不久也注重理论了。阿毗达磨多是繁琐的名相理论；就是经部师，传说也有庞大的经部毗婆沙的编集。不过这一切有系的理论，是以辨析的态度出发的 [P119] ，严辨一一法的界说，作一种繁衍的名相分别。从此中分化出的经部师，思想倾向到大众、分别说，接受了过未是假说，创树了无为无体说，也在一天天的向假有发展。假有的扩大，广泛的应用，结果也走上了空，可说是一种世俗的空。综合看，东南学派偏重空，西北学派偏重有。空，东南学派近于胜义空，西北学派近于世俗空。假有的发展扩大，终于到达一切法空；空得彻底究竟，又是法法如幻假有(故主空的案达罗学派，又可以承认一切法有)。东南与西北二学系，向着空有两极端发展，兜了一个大圈子，最后却又两相会面，终则综合会归到大乘经的法法假有、法法性空的究竟空义。
第三项 二谛之建立
二谛是佛法所常说的，『杂阿含』就早已有了「第一义」、「世俗」的名字。不过把它拿来广泛的应用，似乎是始于说假部。二谛，启示着法有常识的与特殊的两类，这是各家一致的说法。佛法的目的，就是在常识世俗上去体认特殊的 [P120] 胜义。
世俗有胜义空，是大乘二谛的一般意义；但从整个佛法的各方面看，不必都作如此解。有宗学者，不但世俗。就是胜义也以为要「有」才是谛；如『顺正理论』卷五十八说：
「非胜义空可名谛故。」 空不能成谛，谛必是实有的，这是在法体实有观点上说的。不过，谛是确实不颠倒的意义；有的学派就认为：确实是无的，能够如实不颠倒的知其无，也就是谛，所以空是可以安立为谛的。这种不同的解说，是因对认识论的意见不同所致。在认识论上，佛弟子们的主张可以分为两派：一派说：认识的对象必是有的；有对象，我们才能够认识。不论是思辨的或直觉的认识，所认识到的必定是有；有时虽也认识到虚妄不实的，那只是认识的错误，不是对象没有。这近于有宗的见解。另一派以为：对象的有无，常识…
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