..續本文上一頁解脫道必歸于空──近人有雲：佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關系，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無余涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅爲樂」 [P112] ，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸于畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃爲「無相界」等。但「終歸于空」與「終歸于滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心叁昧，一切有部學者也承認它就是空叁摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無余涅槃後又究竟如何？如是考察，就可以見到一切有爲法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無余涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。盡管一切有部的叁世實有論者說：涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸于過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恒住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無余涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等于一切法沒有，所以必然有一切盡歸于空的要求。若如後代真常論者在一切有爲因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無 [P113] 余涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說：「不見往東西南北四維上下而去」！這不是空是什麼？一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認叁世實有，還要好些。所以，爲要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。

　　二、菩提道有需于空──這裏所謂菩提道，不必就是大乘經所說的。從四阿含到聲聞學派，都是共同承認有菩提道的，因爲佛是由發菩提心修菩薩行而成的。經論裏只要提到菩提道，都吐露出菩薩對于空有特殊意義。『中阿含』『小空 [P114] 經』中，佛陀說：

　　「阿難！我多行空。」

　　『增一阿含』「馬王品」雲： 得空叁昧，便成阿耨多羅叁藐叁菩提。 在這阿含裏，就已表示空義與修菩提的關系特別密切。爲什麼菩薩要多行空，得空叁昧就可以成就無上菩提呢？『瑜伽師地論』卷九十，解釋『阿含』『小空經』說：

　　「世尊于昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅叁藐叁菩提；非如思惟無常苦住。是故今者……多依空住。」 此謂菩薩住空，與聲聞之住無常苦不同。雖只片言只語，卻很重要。釋尊平常爲聲聞弟子說法，以出離心爲出發，處處說無常、說苦。弟子們所修的，多是不淨觀等，對于現實人生，有極濃厚的厭離氣味，這怎能修菩薩行呢？菩薩必須不舍有情，長在生死濟度衆生，修集福慧，然後無師自悟，有著「一人出世，萬人蒙 [P115] 慶」的大氣魄。假使他與聲聞一樣，那怎能成佛得菩提呢？故須多住于空。後代大乘經重視于此，其實這是佛教的根本思想，原始聖典的解釋者就已充分注意到了。菩薩要長期住在世間化度衆生，自己必須養成不受世間雜染外塵境界所轉，入汙泥而不染的能力， 這就是空。『雜阿含』說空叁昧是在無相、無所有二叁昧之前，是在未體證真實理性前；空是側重在離欲無染，于境無礙。菩薩多修空住，無礙自在，不隨世轉，故能多多的利益衆生。這如『增一阿含』「序品」的啓示說：

　　「諸法甚深論空理，難明難了不可觀；將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。」

　　這已露出聲聞道的無常中心論而外，別有菩薩道以空爲門的深義。一切佛法都向著空義進展，而空義又都趨向到菩薩法，這是論理必然的結果。還有，真谛譯的『佛性論』說： 若依分別部說，一切凡聖衆生，並以空爲其本；所以凡聖衆生，皆從空出故，空是佛性；佛性者即大涅槃。 [P116] 分別說部，有人說是屬于大衆系的多聞分別部；依玄奘譯，就是大衆系的說假部。佛性，在後代特別發揮，有種種異解，初期教中，把它解作一種成佛的可能性。分別說部謂「空是佛性」，成佛以空爲可能性；如是，把成佛與菩薩行的「多住于空」，貫通起來了。在理論上說，空是平等無差別性的，依之可引發出兩種思想：一、「一切凡聖衆生並以空爲其本」，而在空性上是平等無差別的，所以應發平等大悲心去普濟有情而植佛因，此後代所以有「法界」爲無漏功德因之說。二、「凡聖衆生皆從空出，空是佛性」，空是平等真理，一切衆生在空性上平等無差別，而空性又是成佛的因，一切衆生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了。這雖是後期佛教特別發揮的，但在菩薩道的發揚中，本就蘊含有這種傾向的。要成立菩薩道，在行爲上是多住空門，在理論上以平等空理爲基本，這是理論上的必然要求。

　　第叁目 觀行之所得

　　佛教，在阿恕迦王後佛弟子們的努力發揚開展中，一面做經典的整理工作， [P117] 求聖教的量據。一面在內心體驗，對「法」下考察的工夫。空義，也就是在法的體察下開展的。法的考察，有分別辨析與直覺體證的兩種。在辨析方面說，假使是庸愚的人，以爲一切是有的，自己所知的都是真實的，這當然用不著辨析。若智慧比較增勝的，則平常所謂實在的，他卻不必以爲實在，發覺執繩爲蛇等錯覺的認識，覺到我們一般認識不全是可靠的；于是以爲世間最少有兩類法：自他先後所見皆如是不變的，是實在；自見他不見的，只是自己一時的錯覺，假而不實的。這就漸漸發生假實不同的問題了。佛法對一切法的考察，「我我所無」，但名無實，這是佛在世巳經明白標揭出來的。後代弟子們對法詳細分析考察，又發現了更多的假法；從玄奘所判的六宗看來，假法是在一天天的擴大發展。佛滅初年，佛弟子的主張究竟如何，已不能詳；但最初分裂的大衆、分別說系，都否認了叁世實有，而主張過未是假，唯現在有；後來，現在法中又把它分爲假、實的二類。實有在天天縮小，假有在不斷的擴大。假有雖還在世俗立言，但它與空有直接關系，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引導佛法向空義進展上， [P118] 是應該特別重視的。在修證體驗力面說，『雜阿含』開示思惟無常法門，但也勸修空、無相、無所有叁叁昧。『中阿含』則在空定的漸離上，組織起叁界的體系。修此定的，內心必然有一種諸法漸歸于空的感覺；證得空寂解脫者，自更是體認到法法的寂滅不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的，則雖承認空，而可不必處處說空。阿恕王時的分別說系，表面上雖是重律系，但不久就大改變，注重到理論，與大衆系合流。大衆系，本是重經的一系，側重理論是必然的。它重于直覺的、總略的，處處求其融通無礙，不務嚴格界限，理論都爲總相的觀察；由此傾向下去，自然與空義接近了。真谛傳說：一說部主張一切唯一假名，都無實體。現存大衆系的大事，說十地中之第六地，也明白說一切法空。近譯的『入中論』就談到東山住部(案達羅學派)主張一切法空。這些部派，都是屬于大衆系的。偏重直覺的總相之空，可說接近于勝義空。再看西北印的思想，一切有系是重禅系，但不久也注重理論了。阿毗達磨多是繁瑣的名相理論；就是經部師，傳說也有龐大的經部毗婆沙的編集。不過這一切有系的理論，是以辨析的態度出發的 [P119] ，嚴辨一一法的界說，作一種繁衍的名相分別。從此中分化出的經部師，思想傾向到大衆、分別說，接受了過未是假說，創樹了無爲無體說，也在一天天的向假有發展。假有的擴大，廣泛的應用，結果也走上了空，可說是一種世俗的空。綜合看，東南學派偏重空，西北學派偏重有。空，東南學派近于勝義空，西北學派近于世俗空。假有的發展擴大，終于到達一切法空；空得徹底究竟，又是法法如幻假有(故主空的案達羅學派，又可以承認一切法有)。東南與西北二學系，向著空有兩極端發展，兜了一個大圈子，最後卻又兩相會面，終則綜合會歸到大乘經的法法假有、法法性空的究竟空義。

　　第叁項 二谛之建立

　　二谛是佛法所常說的，『雜阿含』就早已有了「第一義」、「世俗」的名字。不過把它拿來廣泛的應用，似乎是始于說假部。二谛，啓示著法有常識的與特殊的兩類，這是各家一致的說法。佛法的目的，就是在常識世俗上去體認特殊的 [P120] 勝義。

　　世俗有勝義空，是大乘二谛的一般意義；但從整個佛法的各方面看，不必都作如此解。有宗學者，不但世俗。就是勝義也以爲要「有」才是谛；如『順正理論』卷五十八說：

　　「非勝義空可名谛故。」 空不能成谛，谛必是實有的，這是在法體實有觀點上說的。不過，谛是確實不顛倒的意義；有的學派就認爲：確實是無的，能夠如實不顛倒的知其無，也就是谛，所以空是可以安立爲谛的。這種不同的解說，是因對認識論的意見不同所致。在認識論上，佛弟子們的主張可以分爲兩派：一派說：認識的對象必是有的；有對象，我們才能夠認識。不論是思辨的或直覺的認識，所認識到的必定是有；有時雖也認識到虛妄不實的，那只是認識的錯誤，不是對象沒有。這近于有宗的見解。另一派以爲：對象的有無，常識…

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