..續本文上一頁，則必強調否定之曰「無我」，把體與用嚴格的分開，把用的關涉如一，從法體各別的見地上分析；所以，法的體與用，有部以爲絕不容許看作綜合的。經部本計的說轉部卻不同，它從有部分流出來，觀察有情流轉的前生後生間，應該有個常住相續的連貫者；于是他接受了有部的體用 [P177] 說，卻又把體用綜合起來，建立成爲勝義補特伽羅。其真實性，是比有部更強化了。
第二，犢子本末五部都計有不可說我；如俱舍論卷二十九雲：
「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。」 他們在「與蘊不一不異」的不可說上建立起真實我。一切有系的薩婆多部經量部們，將假與實嚴密的劃分開，假的本身絕沒有實在，而又是依實體安立。設若是實體的，則不能說依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能說是實在。這是有部的基本思想。根據這思想，有部對犢子的不可說我無法贊同，而力予破斥。如『俱舍論』「破我品」裏世親論主就責問犢子計不可說我爲假爲實？假則無體，不能立爲真實我；實就不應說依蘊安立。但犢子的答複說：
「非我所立補特伽羅，如仁所征實有假有；但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅。……此如世間依薪立火，如何立火可說依薪，謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。……補特伽羅與蘊一異俱不可說。」 [P178] 有部所謂的「假」與「實」，在犢子根本予以否認；所以，「我」只是依現前有情身心五蘊安立的，假實的問題，盡可置之不答。『異部宗輪論』也說：
「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。」 不可說我，還是同有部的假名我一樣，在蘊處界上施設安立的。不過，不同有部的假實分別。有人以爲：既是假施設立的，就不應該是真實我。其實不然！因爲犢子他們對于假實的看法根本不同。須知，假則非實，實必不假的這種假實論，是有部學者割裂了體用而倡說的。事實上，體用是不能分的，有部自己，有時也無法否認；所以『順正理』卷五十叁裏也說法體與作用的關系是「非一非異」。我們若拿他責難犢子的口調，反問他那法的作用到底是假是實，他還是只有來個「假不可說」的雙非論。犢子主張用不離體、攝用歸體，在作用上就可以去窺見法體。所以「我」也即在體用不相離上建立。(對不可說我的認識，不必另外有能見的，就在尋常眼見色耳聞聲六識的統一上便能見我(不過見我與見色聞聲的見也有所不同，所以是不一不異)。因此，也就在現前五蘊身心活動的內在統一上 [P179] 建立爲我，不是離開現前五蘊別有所立‧雖也不是現前各獨的一一蘊爲我)。正因爲他這樣主張即用見體、攝用歸體，是綜合起來的，所以不必去分別什麼假與實。犢子與說轉，都主張有我，而且都是有實在性的我；這思想在聲聞學派中占有重要的一席地位。後起的經部師雖別作種子與現行的說法，其實這還是在二世無體的理論逼迫下，將說轉一味、根邊二蘊轉化過來的。犢子因爲許叁世實有，攝用于體，所以始終堅持其即五蘊和合上立不可說我的主張。有部的假名我，偏在作用上假名安立；說轉與犢子的真實我，在體用的不離上安立。同是假施設，有部在假實分別下成爲假無體的結論；犢子在假實綜合下，成爲形而上的不可說我，是結論到假有體上。
其次，說到經部譬喻師的主張。譬喻師義近大衆分別說系，側重在心識上建立我；不過，也可說是依蘊處界安立。他與有部主要的不同在于：有部以爲執著我我所的薩迦耶見是有所緣的；他則主張是無所緣的。如『婆沙』卷八說：
「譬喻者作如是說：薩迦耶見無實所緣。彼作是言：薩迦耶見計我我所，于 [P180] 勝義中無我我所，如人見繩謂是蛇，見杌謂是人等。……(自宗雲)：薩迦耶見緣五取蘊計我我所，如緣繩杌謂是蛇人，行相顛倒，非無所緣。」 薩迦耶見執我我所，他的所緣究竟是什麼呢？這在學派中被诤論著。有部認爲即是所緣色等五取蘊。不過凡夫見五蘊時，行相錯亂，所以執著有我。雖執著有我是錯誤，但這只是認識行相(心理認識的表象)的錯誤，對象上的五蘊，不但依然實有，而且說不上錯誤。拿執繩爲蛇作執蘊爲我的譬喻；有部的解說側重在繩上；雖然非蛇見蛇是錯誤，但只是認識的錯誤，對象的繩是實有而且不錯的。所以，「破我」所破的只是心識上的錯誤行相，並不是所緣的實在五蘊。于是他成立了薩迦耶見有所緣的主張。這主張，經部不許，他說：薩迦耶見應該是無所緣的，因爲對象上根本沒有我之爲物，無我而執我，所執所緣豈不是無嗎？對于執繩爲蛇喻，他側重在蛇上解釋；對象上實在沒有蛇，所以薩迦耶見是無所緣的。一主有所緣，有五蘊爲所緣故；一主無所緣，五蘊非我故。譬喻師的思想是屬于假有的；他的假有義，在學派中是很強化的。 [P181]
成實論師也說有假名我；假名我與實法的關系也是不一不異，所以也名爲「不可說」。不過，這不可說與犢子的不可說不同。犢子以爲在「不可說」上有一 種實在性，成論師謂「不可說」是假名，因爲假名法一無所有，無所有的法，不可說如此，不可說如彼，所以叫不可說；故他否認了真實我的存在。同時，他主張薩迦耶見是無所緣，與經部師相同。
真正的說：我是因緣和合的；同時也好，異時也好，在五蘊和合活動相續下，總有其作用。經中說我是「但有其名，但有其用」；真實自體的我要無要破，卻不能抹殺和合相續的作用。所以在實體上不可說有我，在假名上也不可說無我。連假名上也說無我，不但與世相違，成論師且斥之謂是破壞因果的邪見。不過，聲聞學者縱使說假名，或偏重假有，或在即體之用，或在體用不離上建立我，都是從分別假實關系的觀念出發的。一般人的認識也容易生起這種觀念；如海水的波浪，有此浪與彼浪，才會發生互相的影響關系。常人的觀念，總以爲至少要有兩個以上的波浪，才可說明關系。其實不然，任何一個浪，都是在關系下出現 [P182] 的。諸法也如是，在顯現其法的特性上說，必是從種種關系下顯現出來的；法法都從因緣生，即其作用形態，就可與他法發生關系。自從有部把體用截然割裂爲二以後，緣生的意義隱昧，于是一切難題都來了。要到大乘佛法綜貫起體用以後，才算得到解決。不過，大乘的體用綜貫與犢子的看法大不相同。犢子把體用綜合了，說是不一不異不可說，而認爲是有實在性。大乘則從空義上出發以綜貫之，法法皆假名，沒有實在性；但法現起的時候，其作用與此彼關系，都可安立，在時間上的相續也可安立。安立下的相續固然是假，一一法本身也是假；雖假，卻並不是無，還是有其作用；蘊法固然有蘊法的作用，補特伽羅我還是有補特伽羅我的作用；所以龍樹說：「我法皆從因緣起」。大乘空的思想，表面上看雖與犢子大不相同，但其補特伽羅我還是叫做「不可說」，不過是假名無體而已。分別體用，把體用打成兩截，再攝用歸體，以體爲中心，成犢子的不可說我，連假用也是實有。否認了實體的存在，擴充了假名，于是大用流行，成爲法法皆假名、法法無自性的大乘空義。 [P183]
第叁項 法體假實
第一目 過現未來
說明過現未來叁世有無的問題，須先知道佛法中對于時間與法的關系，最初有著兩派主張。從後代一切大小學派看來，時間是依法之流動建立的，離法之外，並沒有時間的別體單獨存在。但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有實體的主張。如『婆沙』卷七十六及一百叁十五說：
「譬喻者分別論師彼作是說：世體是常，行是無常。行行世時，如器中果從此器出轉入彼器。……爲止彼意，顯世與行，體無差別。」 他們主張時間(世體)是常住的，固定的。諸法(行)是無常的，流動的。諸法的流動，是在固定的時間中流動著，如像果子的從這盤子(未來)到那盤子(現在)的情形一樣。西洋哲學中也有著相同的思想，他們說，時間是個架子，宇宙萬有的活動就是在時間架子中活動。這種思想，後代的佛法中是沒有了，大家都 [P184] 把時間放在分位假立的不相應行裏，不會認爲有實在體。我們現在討論過現未來的有無問題，是討論法的有無，不是討論時間本身的有無。
最初主張過未無體的是大衆系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部師也采用了。主張叁世實有的爲說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達羅學派。思想上主要的是過未無與叁世有的兩大陣營(雖然也有其它小派)。兩家的诤辨，相當的熱烈，詳見『成實論』二世有無品，『俱舍論』卷二十，『順正理論』卷五十、卷五十二等。
時間本是很難了解的問題。對于過去現在未來的叁世，有兩種觀念。一種從過去看到現在，看到未來，如我們常人一樣，這是相續論。另一種則從未來看到現在、到過去；不是在相續相上說明，而是從一一法的剎那上說的。剎那與相續，本是時間的兩面。時間，一面是不斷長流的相續相，一面在相續流中也可以分析爲年月日等階段，分析到最微細的單位，就是剎那。時間，本就含有相續性與可分性的兩面。在法的剎那單位上，考慮其未生以前是如何，是否有所存在？滅 [P185] 了以後又如何，仍然存在沒有？對未生已滅之有與無，各有所側重，于是學派中就有了過未無體與叁世實有的兩大陣營。
且先一說有部的叁世實有論。在有部基本的假實分別中，相續是無自相的假和合用；要說有實體，則必是在最短時間的剎那上安立的。進一步探討這剎那法未生之前、已滅之後是否存在呢？有部的答複是實有存在的，只是缺乏作用而已。這是他著名的叁世實有論。本來，釋尊說法，是叁世平等觀的，並不曾強調現在；教誡弟子們不要愛取執著，則說叁世都不要愛取；不要「顧戀過去，欣求…
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