..續本文上一頁未來，耽著現在」，是根本聖典中處處可見的文句，這充分表現了叁世平等的思想。所以，叁世實有，或許還是接近如來本教的，在原則上是可以接受的。薩婆多部的學者，直承這個思想而加以理論的考察，避棄了相續關系，在剎那上建立起肯定的叁世實有論。其理由，可以歸納爲叁點來說明：

　　一、有當果故：有部學者在因果論上考察，有如是因必有如是果，現在法剎那過去，不能說就沒有了；沒有，怎樣可以感果呢？經上曾說，過去滅壞而非即 [P186] 無。所以，過去法是應該有的。過去既有，未來自也可以例推是有。二、必有境故：有部以爲認識是要有實在對象的；那麼，過去與未來的法，都是可以認識到的，必定是有實在性的。這是從認識論上考察而建立的，後代側重這認識論上的理由，但這卻不是叁世實有論的出發點，因果論的考察才是更基本的。這二種理由，詳見『俱舍論』卷二十，現在不去詳引了。叁、自性有故：『瑜伽師地論』卷六破十六種異計，其第叁種爲實有去來論，是意指薩婆多部在內的。論中敘其去來實有的理由雲：

　　「若法自相安住，此法真實是有；此若未來無者，爾時應未受相。此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就，由此道理，亦非真實。」 有部的意思說，凡是有自相安住的法，則是真實有的；凡實有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就應該能夠獨立存在，必非由于某些因緣的和合而有，因緣的離散便無。所以只要是自相安立的法，則不但現在是有，未來過去也還是有 [P187] 的，至于從未來到現在「本無今有」的生，與從現在到過去「有已還無」的滅，這生滅現象，只是和合相續的假像；那一一法的自相真實有，是沒有這有無生滅的現象的。所以他雖安立叁世，而認爲諸法在叁世中是平等皆有的。雖有這叁種理由，總其主要點，一面在時間上側重到剎那單位上，一面在考慮過未因果的建立；于是堅樹他的叁世實有論。

　　實有存在的都是法法恒住自相，沒有「本無今有有已還無」的叁世可說。然則如何建立叁世的差別呢？『俱舍論』中雖敘有四家之說，但大體上都不許實法上有「本無今有」之生，「有已還無」之滅；生滅只是世俗假名，非勝義有；叁世差別都是在法的作用，法的相續流布上建立的。同時，假必依實，用不離體，作用還是有其真實；所以也不同叁世假有論者的說法。『順正理論』卷五十二、『顯宗論』卷二十六雲：

　　「約作用立叁世有異：謂一切行作用未有，名爲未來；有作用時名爲現在；作用已滅名爲過去；非體有殊。此作用名爲何所目，目有爲法引果功能， [P188] 即余性生時，能爲因性義。」 在『婆沙』裏並未分辨功能與作用的不同。不過，爲了要說明過去未來法非毫無作用，但又與現在法的作用不同，故別爲二：一、在種種因緣和合下發現的引生自果的力量叫作用，唯屬現在的。二、其它種種引生他法的力量叫功能，通于過未。如是，依此作用的未生名未來，正生名現在，巳滅名過去，建立起叁世的差別；而真實的法體，則仍舊是恒住自性叁世一如的。在這裏，假使有人诘問他法體與作用的關系如何？是一呢還是異呢？正理論主歸結到不一不異；如卷五十二中說： 我許作用是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾力，于法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前自相恒住。…… 體相無異，諸法性類非無差別，體相性類非一非異。

　　在叁世假實的诤辨，古代有一種很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十叁說： [P189] 「有說過去未來無實體性；現在雖有，而是無爲。」 這是一家過未無體論者，只許現在有；但又不同經部的現在有爲法有，而主張現在法是無爲的。『異部宗輪論』裏說大衆分別說系主張「現在無爲是有」，平常總解釋爲現在法與無爲法是有。除此，漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中，都未聞此說。若照『婆沙』看來，『宗輪論』文應解釋作現在法就是無爲，而且是實有的。只因資料缺乏，不能詳爲考訂。不過，這思想在後代大乘裏是充滿了的；一切法是念念恒住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握。至于我們平常感覺到的從未來到現在，從現在到過去的無常生滅，只是法的假相，不是真實。這思想或是大衆系的；它比過未無而現在有爲派，更能接近有部的見解。有部說：一切法叁世恒住，只在作用上分別過現未；此一派說：凡是實在的，都在當下法體恒存，根本沒有叁世差別，不用談過未。這二者的出入很有限；只是一者側重在不離體的作用上立叁世，一者直從恒住的法體上立現在，揚棄了假名虛妄的過未(有如有部法體的恒住)。根本大衆部二世無的思想，在現存的文獻中不見詳載 [P190] ，故這雖是片文只語，也是值得注意的。

　　此外，平常說的二世無體的學派，可以經部師爲代表。經部出自有部，而采用了大衆分別說系的見解，可說是二者折衷的學派。他主張過未無體，同于大衆分別說，但又不同大衆系的現在是無爲；現在有體而是有爲的思想，還是立本于上座系的。經部師認爲有部的法體恒住叁世實有，無法安立叁世差別。雖然有部拿作用的本無今有有已還無來解說，但法體與作用的關系是一是異呢？若如有部所說用不離體，作用就應如法體一樣早已存在于未來，仍然繼續于過去，恒常起用才對。叁世實有論者的叁世差別是永, 遠無法說清的；要建立叁世的差別，就得承認有「本無今有有已還無」的事實。同時，如叁世恒有，佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了；因爲，無常必然是生滅變易的。有部的叁世法體恒住，從體上說是生滅不變易的。所以『俱舍論』卷二十，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾，簡直和自在天能作說一樣的可笑。如雲：

　　「許法體恒有，而說性非常，性體複無別，此真自在作。 」 [P191] 過去未來不同現在一樣的實在性，這是常識的事實。但也不能一概抹殺，它與龜毛兔角的絕無其事者不同，應有它的意義。『俱舍』卷二十說：

　　「但據曾當因果二性，非體實有。 」 這是說：約曾當因果的意義，說明過去與未來。經部認爲因果性的相續諸行是真實的；凡是相續諸行的存在，必有所從來，于是推定能感現在法的因，說爲過去。同時，現在法中應有生起後法的可能性存在(不然世界人類就要絕滅，不能維持相續下去)，就約這現在法的能生功能性，說爲未來。過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發，能引生後果的功能性而說明安立的，所以「體非實有」。不過，這樣的安立叁世，也是有著困難：現在的心法有了別作用，色法有變礙作用，這存在于現在的過未功能性，是否能夠生起了別用變礙用呢？能夠生起作用，則與現在法沒有差別；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能說它是色是心；沒有作用，即無法證明它的存在。有部的過未有體而無作用，在「體用一異」的征難下，感到困難；經部的過未無體而功能存在，這功能無了別等實 [P192] 際作用，在對方的征難下還是感到困難。有部安立叁世差別的作用，與法體的關系是「非一非異」；經部安立叁世差別的功能性，與相續諸行的關系，也是「不一不異」。如『順正理論』敘經部計雲(卷五十二)：

　　「于相續住，雖前後念法相不殊，外緣亦同，而前後異。……法相續時，剎那剎那自相差別，本無今有，有已還無。」 經部的非一非異，不等于有部體用的非一非異嗎？所以經部的思想，有部有對他很不滿的一點：過未無體，則從未來到現在，從現在入過去，就是「從假而實，從實而假」，這簡直不成道理。如順正理論主(卷五十)難雲：

　　「又未曾見前後位中假轉爲實，實爲假故。……去來今世，前後位殊，如何可言去來二世體唯是假依現在立？」 後代經部師，如上座的「隨界」，世親的種子等，都說非離現在相續有別體，而說是假有的；這在大乘唯識學裏就是種子假有的思想。總之，經部的叁世思想，一面過未無體，現在實有又是流變不息的，不同大衆系的現在無爲實有，一面重 [P193] 在諸行的相續(約現在假立過未，即是從相續上說的)，不同薩婆多部的重在諸法的剎那。有部與經部的分岐，就在剎那與相續的各有側重；因之，在小乘中就有以有部爲主而分爲叁世實有與過未無體的兩派。

　　最後，一談折衷的飲光部(屬分別說系)。他說現在法有；過未法呢？南傳『論事』第一品中說他主張：

　　「過未法一分是有。」 這是說：過去法未來法，不同有部那樣的全是有，也不同經部師的全無，其中都有一分是有。但漢譯『大毗婆沙論』卷十九，只說它計過去一分是有，沒有說到未來。如雲：

　　「有執：諸異熟因，果若未熟其體恒有；彼果熟已，其體便壞：如飲光部。彼作是說：猶如種子，芽若未生，其體恒有；芽生便壞。」 這是在建立業感因果時說的。過去已造的業，在沒有感果以前，不能說完全沒有；若沒有，能力完全不存在，如何感取現在或未來的果報呢？不過感果之後是要 [P194] 取消的；「有受盡相」的，受盡以後當然沒有。這與有部經部都不同：有部的叁世實有，業力感果後仍是存在的。經部以爲業力都是熏集在現在的，不會有實在的過去。中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有，南傳的未來也有一分實有，不知作何解釋。

　　第二目 蘊處界

　　蘊、處、界是釋尊分析說明有情的叁種法門。在根本聖典上看，不但沒有說它假的，反而說是「一切有」；因爲蘊、處、界都是現前有情的具體事實，所以，如薩婆多部的解釋爲一切皆有，不分別此實彼假，可說是直承于佛說的。不過從另一方面看，如在蘊、處、界的名稱含義，加以理論的考察，卻又很可引生其它的思想，而並不違反佛說的。這，…

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