..续本文上一页『杂阿含』中佛说舍利弗的五分法身不入涅槃的文句开发出来的。从此更进一步，达到说假部道体真常的见解，如『异部宗轮论』云： [P223] 「其说假部本宗同义，……由福故得圣道；道不可修，道不可坏。」 这说：道体是真常本有的。平常说「修道」，并不是说新修得一种道，道是本有的，只由福德为因缘引发显现而巳。为什么只说由福德来显发呢？须知大众系是重视智慧的，他们说唯慧能得解脱，故唯慧是道体。道是无漏常住的，慧也就是无漏常住的(龙树『大智度论』也说般若有有为的与无为的不同)。凡夫根本不会有智慧，有漏的思择不是智慧，只是受想等心所的活动，假名之曰智慧。要说智慧，就是无漏道。本有的无漏道既就以智慧为体，显发它的时侯，当然不是智慧(因为凡夫位上根本没有)。那么、只有用福德力量来显发了。这是后代真常思想的一大渊源，不过后代真常论者把它建立在真常心中。
四、法身无为──这到下面再说。
上面所说的各种无为法，古人并不曾如是分类；这样分，只是为说明的方便而已。凡说到无为，都说是不生不灭常住不变，都是一种理性，从佛说的根本择灭无为，综贯了非择灭无常灭及缘起支性无为，是直接促进空性的开展。就是大乘真常妙有论渊源之圣道支性无为道果无为，也是间接的影响到空性的。无为与 [P224] 空性的关系，是多么密切！
除此，另有化地部所说的三性无为，予善恶无记三性以理性上的根据；善之为善，恶之为恶，也有着常住必然的理性。不过，它给大乘佛法的影响不大，所以现在略而不论。
第二目 涅槃
无为法中的择灭无为，本就是涅槃。但因涅槃对空义的影响特深，所以特别来说明它。涅槃是佛法的归宿，虽大小各家对它的解说不同，但都承认是一种否定有为有漏的直觉境地，本质上就必然的与空义有关，如实修行的佛弟子，都可能得到这种涅槃的直觉境界，所以佛法都倾向于空义。
涅槃，在后代的佛法中有着有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅槃境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间言语形容；因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定，所以用「常」「寂」等词句来形容描写，这是大家共许的。如『顺正理论』卷四十七说： [P225] 「如正法中于涅槃体虽有谓实，谓非实异，而同许彼是常是寂故。」 涅槃的有无，固为诤论所在，但不是诤论有没有涅槃，是说否定的当下是不是有实在的别体。这在萨婆多部、犊子部等，都主张实有的，如『俱舍论』第六卷云：
「此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善是常，别有实物名为择灭，亦名离系。」 涅槃，是圣者各别内证──内心直觉体验到的，是离言不可说的(大乘的离言法性，声闻佛法是共许的。『佛本行经』说如来初转*轮教化五比丘，阿若憍陈如等所证悟到的就是无生智，就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是一样的)。虽不可说，但有部他们认为是实有的；只是这种有，不是平常见闻觉知到而可说的(后代发展为真常妙有)，只能方便的用「常」、「善」、「寂」等来形容它。不像有为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫常。世间虽有善恶无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的 [P226] 立场都不是善，而唯胜义的涅槃才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，名之曰寂。涅槃的建立，在学派中有着假实的不同，而这离言常寂的意义则无不同。涅槃体性的择灭无为，有部认为实有，是说涅槃离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生。这思想，在大乘的某一种立场上看，是有意义的。
其次，经部譬喻师，认为择灭非实有。表面上看，这主张似乎与大乘空宗相同；实质上，终究是上座系的见解。大众分别说系侧重在理性的空义，譬喻者却在常识法相的不生面说明涅槃非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近了萨婆多部。如『顺正理论』的两段介绍说：
「烦恼毕竟不生，名为涅槃。由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。」 烦恼决定不生曰涅槃。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦 [P227] 恼功能。现在智慧现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清净，叫做得涅槃。所以，譬喻者说的涅槃，专在烦恼的不生上安立，不是另有实体可得。后来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想：如说破瓶，是在完整瓶子的否定上说，不是另有一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从消极面，在事相的否定上说，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘宗空的距离，就在这一点。不过反过来说：四谛之中有灭谛，谛的意思就是真实不虚。灭谛，即谓真实是灭；经中也常说：「此是灭，汝(比丘们)应证」！这都说明有灭是无可否认的。体性非有，而又说有，这不矛盾吗？譬喻师说：这是佛陀为了显示这最高境界的说法方便。如『顺正理论』卷十七说：
「我(譬喻者)亦不说全无涅槃，但应如我所说而有。如说此声有先非有，有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有，名为涅槃。此于一切有非有中，最为殊胜，为令所化深生欣乐，故应称叹。」 [P228] 涅槃是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅槃之灭，经过的这回事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃的实体。总之，涅槃本是在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性；有部偏重在离言所显的不可说面执为实有，而抹杀了空义。西北印学者的涅槃义，都还不能与空义接近。略后的成实论师，立义于经部说，扬弃了有部，而又采取了大众分别说者的思想，这才面向着空义跨进了一大步。
这涅槃的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅槃有相与涅槃无相的两派。说一切有部主张涅槃有相，他们说：智必有境，涅槃灭尽妙离的谛理，既是无漏智慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅槃，当能缘智上浮现起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘。所以，尽管是缘无为，智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅槃无相，如『成实论』第二卷说：
「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」 [P229] 有部说，涅槃无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能说没有。成论主以为：无相，不但一般的相不起，连无相之相也不起。『成实论』所说的涅槃，有着三层，意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相，第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真正的得到灭尽涅槃。这涅槃，是彻底无相的。涅槃有相无相之辩，对后代大乘涅槃究竟是妙有还是真空的分宗，也是有关系的。
其次，一谈涅槃一多的问题。择灭无为是一是多呢？如我于贪得择灭，于瞋也得择灭，这两种择灭是一是异呢？又如我对贪择灭离系，你也对贪择灭离系，两个人的择灭是同是异呢？在理论说明上，这都成为问题。有部学者，认为一个人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得的，从见道到修道无学道，各阶段有各阶段不同择灭，体性理应非一。即在同一对治上，彼此两个人虽同得择灭，但也不应同体，不然，彼此获证过程的顿渐，就无法说明。在较古朴的有部义， [P230] 也有说彼此有情所得涅槃是同一的，如『婆沙』卷三十一说：
「诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体，前说择灭随所系事多少量故。」 一种有漏法，即有一种择灭无为存在；你能离系，你即能体验证得；我能离系，我即能体验证得；同一有漏的择灭无为，是彼此共证的。不过，在一个有情上，则又因系──有漏法的众多，而择灭也别为众多，因为一有漏法就有一择灭无为。有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。不过，这只是有部一家的见解，『俱舍』卷一、『顺正理』卷一，同说到有一家择灭无为体性是一的主张。如云：
「有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言：随系事别。」 此择灭是一论者，虽不知部属，以理推测，应是大众分别说系的主张。就是纯从有部立场上说，也还有一种不同的思想，如『俱舍』引叙到「灭无同类」的主张，即等于说择灭是一；因为如果择灭是多，就应该有同类了；正因为择灭是一， [P231] 所以没有同类。虽然后代以「无同类因」义来解释会通。有部的古义或许是主张择灭是一的。主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空茶杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但，空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅槃性还有差别相吗？这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的。
综合的观察一下：择灭涅槃是佛法的究竟归宿所在，是直觉体证的境界。如果从择灭是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会，则与后代大乘所说的空性的含义更近。不过，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相，一面又可说是一…
《性空学探源》全文未完，请进入下页继续阅读…