..续本文上一页一差别法的自相，如『般若经』上说的「色性空、受性空」，五蕴乃至一切智智等一一法的自性空义，就是明白的文证。这后代大乘空义上的不自不共，与择灭的不一不异的思想，正是一样的。不 [P232] 过，也稍有不同：择灭是单在有漏法的否定上说的，空则通于有漏无漏本性的否定，如道谛，纵是无漏，也还是空的。
第三目 法身
在大乘经中，处处可以见到空义与法身关涉的密切，故知学派思想发展中，空义与法身也是有着密切的关系。大乘以佛果为重要对象，同时是依空义安立的，故大乘也可从法身的开展中去研究。
佛的成为佛，不是以生身相好的圆满而成为佛，而是「以法成身」，体悟于法而成为佛的。初期佛教所说的法身，除体悟真理外，还有二义：一说佛的种种功德为法身，如『杂阿含』所说的五分法身；他所说的「法」，是指的道谛。一说佛的教法为法身，经典教法的存在，等于佛陀亲身的存在；所以在第一结集之后，经教可以保存流通于人间了，就说是「法身尚在」。这两说，与现在所论的空义，关系都不密切。在学派中，大众系的学者，对于佛身有崇高的看法，如说「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」等(异部宗轮论 [P233] )，这是承袭功德法身的思想而来，与后代大乘的报身思想相近，都也不切近空义。不过，佛教思想的发展是错综关涉，不能机械地割裂开。罗什法师『大乘法义章』也就是综合的说两种法身。如云：
「法性者，有佛无佛，常住不变，如虚空无作无尽。以是法，八正道分六波罗等得名为法；乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身。」 这将功德身与圣教身融化在理性身中。
根本佛法中，就说佛有生身与法身的分别，最初的法身根本义，是在见缘起寂灭性，依所证悟的法，称之为身。不过，引申之下，有时也旁及功德身与教法身。对于根本教中理性法身之义，到了『增一阿含』，有重大的开展。这些开展的思想，在『杂阿含』里是找不到的，『中阿含』里曾有一颂似说此义，而意思不显著。在『增一阿含』就常常看见。依成立的时代说，四阿含中『增一阿含』是最后起的。在学派中说，汉译『增一阿含』是大众部所诵的。所以『增一阿含 [P234] 』的法身思想，可说是经过一番发展后的大众部的法身思想。理解明白了这一点，才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来。
『增一阿含』「听法品」(卷二十八)叙述佛从三十三天为母说法后，回阎浮提来，四众弟子都去见佛，须菩提也想去见佛，忽然想到：什么是佛，我若见了佛之为佛的所在，不就等于亲见了佛吗？于是观佛所说的一个偈颂说：
「若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持入诸种，皆悉观无常，……当观于法空， ……当计于无我。」 这说：在蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才是真正的见到佛。这种看透了佛的内在本质理性，叫做见佛的思想，佛在世的时候，应该已经存在了。莲华色比丘尼先见到佛的生身，却被佛呵斥，而说偈曰：
「善业(须菩提)已先礼，最初无过者，无无解脱门，此是礼佛义。」 佛之所以成为佛，就是因为观察到空、无相、无愿(解脱门)诸空理，体证到这诸法的究竟义；那末，这诸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依着这个 [P235] 思想进展，则如『瑜伽』「思所成地」所引的体义伽陀：
「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我。」 这，很自然地使我们联想到『金刚经』哙炙人口的『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」的一个颂子。『瑜伽』「闻」「思」「修」所成三地，全部立本于声闻乘教，都是引的『杂阿含』或『经集』、『法句』为教证。这偈颂是声闻佛法所本有的，不成问题。『瑜伽』对这偈颂的解说，虽不尽合大众系的见地；但我们直接从文义上看，这明明是说：佛陀无漏无为的法身，超越于色声，是当体空寂的理性。这种法身，与『异部宗轮论』中大众部从色声上所描写的功德佛身不同，这是在诸法的空寂理性上说的。就是后来大乘的法身也有两种，一是从道谛开展出来的，接连着『宗轮论』所说的功德法身。一是从灭谛开展出来的，接连着『增一阿含』的理性法身。南传『论事』谓大众系大空部执：「佛不住此世间」，「佛不说法」；就是约空性法身佛说的。不然，依功德身说，「佛身遍住一切处」，为什么不住此世间？「如来一音遍说一切法」，为什么 [P236] 不说法呢？从佛陀的理性法身上说，它是超越性的，所以不住此世间；它是离言性的，所以不说法。这理性法身义的开展，是空义开展中最重要的一门。
第二项 法性空无我
第一目 空与无我之定义
单依上面所说的实相假名，是在各别缘生法上遣除实在性，显示其假名无实，没有理会到空的理性。单依上面所说的无为常住，偏于理性的直觉体验，忽略了事相的分别说明。都还不能圆见空义。现在这里想把二者的综合提出来谈谈。后代大乘的空，就是这种综合的。不过，综合，不必是二者各别发展后再事综合；根本佛法对于缘起理性与缘生事相，本就是综合的。只是后代学者的观点注重点不同，作为各种偏颇的发挥，才有了不同。
空与无我，圣典中说得很多。学派中对它的不同解说，大概可分三派。一、萨婆多部的解说，如『婆沙』卷九云： [P237] 「空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相，无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我。」 这意思说：这个法上没有那个法，叫做空；空不是说此法的自性也没有。所以说，约他性故空，约自性故不空。这是有部对空的基本见解。由此，空与无我是不同的，空是不彻底，无我才是确实彻底。如说五蕴无我，五蕴上确实没有我。说五蕴空，则是说五蕴上他性的「我」没有，叫做空，不是五蕴自性是空。所以世友谓无我是决定说，空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向后推，他是后代中观家所批评的「他空见」的本源；向前推，它是继承『小空经』中鹿子母堂空无牛马的思想而来的。在真正的性空义上说，这是旁流，不过，是后代说空的一大派。空与无我的不同，『婆沙』卷九有多种异解，其中的一种解说云：
「有说：观自性空是非我行相，观所行空是空行相。」 这意思说：我空叫无我，我所法空叫空。也即是说：五蕴等我所法，实际上是不 [P238] 空的，只是在我见所执着(所行)的意义下说它是空。后代俱舍论主也是继承这个见解。如云：
「违我所见故空，违我见故无我。」 无我所，本有法空的意义，不过有部的解释，所无的只是我见所执着的一点，不是法的本身也没有。若依真谛所传的『随相论』看来，经部也是采用这思想的。这可说是西北印学者的共见。如云：
「世亲所用经部自义：体所离故名空；一切诸法皆是假名，有名有义而无有体，无自人故无我。」 后代大乘唯识学家所说我空法空的思想，就是本此而来的。
二、东南印大众系的解释，如『增一阿含』「邪聚品」云：
「无我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。」 我非彼有，是无我，是我空；彼非我有，是无我所，也就是法空。在这里，无我与空的定义完全是合一的。依此，流出大乘中观家在同一意义上建立我法二空的 [P239] 思想。
三、成实论师，学出入于南北两流，折衷其间。它论中常说我法二空，故「空」可以通于我空与法空，而无我只局限在无人我方面。不过，他在综合说明空无我的时侯，对二者的定义，却正与有部相反。如论卷十六说：
「于五阴中不见众生(我)，是名空行；见五阴亦无，是无我行。」 成实论师反而把我空叫空，法空叫无我；是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无我的无我义，所以将我空叫「空」；同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性，所以将法空叫做「无我」。后代的大乘空宗，空与无我二名是可以互相通用的，说空则我法皆空，说无我则人法俱无我；这在学派中就已有此倾向，而且它是根本圣典中本有的思想。
现在把上面三说中有部的解说拋开不论，单说大众系的思想。
第二目 传说中之法空论者
声闻教中说空的学派，不大造论典，他们将思想融化在契经中。所以，他们 [P240] 的空义，没有自己正面的论典可资研究，只能从向来的传说中去探索。
声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只明我空，不了法空。龙树『大智度论』分判声闻佛法为毗昙门、空门、 !8句勒门的三门，其中就有空门的一种。虽未明指何派，但有明空的学派存在，是不可否认的。我们上面分声闻佛法为舍利弗毗昙系与迦旃延!8句勒系的二流，似乎看不到空门的地位。但，『舍利弗毗昙』第五分每品的品名都加个「假」字，如明烦恼的叫「假结品」；可见分别说系学者说因缘生法都是假，是接近空义的。不过，说后代性空大乘经纯属分别说系的，也有未妥：分别说系究竟是上座分出的，且依现在南传分别说系的铜鍱部的『解脱道论』看来，虽主张见灭得道，却未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以，分别说系并不是学派中空的主流，只是与空义有关吧了。据真谛旧传『部执异论记』，以为大众部中最初分出的一说部主张世出世法皆假名，说出世部主张世间法皆假名，出世法是真实。如窥基『宗轮论述记』所引述的(嘉祥三论玄义也引有此文)： [P241] 「一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说；意谓诸法唯…
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