..续本文上一页一假名，无体可得，……名一说部。说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间之说法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果皆是实有。唯此是实，世间皆假，……名说出世部。」 依此以观『大智度论』的三门，一说部可说即是空门，说出世部可说即是蜱勒门；也就是后代大乘性空与大乘真常的肖影。不过，大众最初的分裂，就有这种性空与真常的明确理论的建立，时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释，就有所不同：主张「以一音说一切法，一切法皆了义」的，名一说部；主张「一切佛语皆是出世间者」，名说出世部。大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过，是否即一说部，是有可疑的。西藏所传，大众部传说的大众系之分裂，本末八部(大众、牛住、说制多、雪山、东山、西山、王山、义成山)，其中没有一说部和说出世部，却多了东山住部等案达罗四派。中国向传有一说及说出世部，却 [P242] 没有东山等案达罗四派。或者东山住部等就是一说部与说出世部的合流，所以后代如西藏的传说，有了东山部等就不用一说、说出世的名字了。在案达罗四派中，东山住部是顶出色最主要的一部，执义特别与分别说系相近，也多与向传的一说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」，近于说出世部的思想；东山住部随顺颂「无名诸法性，以不思议名」(见下引)，近于一说部的思想(这随顺颂文可作两种解说：法性是内在真实的不思议，则可与真常论合。现象一切皆是假名，假名故空，故不思议，则与性空论合)。又南传大众系中有大空部，从它的立名，就可以看出与空义有关的了。所以，大乘空义的发展，与大众系最有密切关系，尤以案达罗四派更密切；而案达罗四派有很多思想与分别说系相近，于是分别说系也与空义有关。后代的性空大乘，即是将这各方面的思想综合起来而完成的新体系。

　　大众系中其它的部派，对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译『增一阿含』，明四法印，谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教：一 [P243] 无常，二苦，三空，四无我，五涅槃寂静」(异部宗轮论)，它在四法印中特别开出「空」为一种出世教，说明了它对空义的重视。所以，重视空义，可说是大众系各派共同的倾向。总之，推动空义发展的主力，在学派的上座大众两大系中是大众系；在说一切有、分别说、大众的三大系中是大众与分别说。

　　现在，我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系；且一看向来传说中的他们的空义是如何。

　　第一、从有部的传说中去看看。有部的论典中，也间传有明空部派的思想，可惜都没有指出学派的名字。『婆沙』卷九说明「有」的定义时，举有三种异宗的解说，其第二说谓：

　　「有说三种：一相待有，谓如是事待此故有，彼待故无。二和合有，谓如是事在此处有在彼处无。三时分有，谓如是事此时分有彼时分无。」 时分有，谓某种法的存在(有)，是因时间性而存在的，如春之红花，秋之黄叶，某一个时期有，某一个时期不会有的。和合有，谓这里有，那里不会有，是因 [P244] 空间性的关系而有的。相待有，谓与别的事物对待之下才显现其有，如眼根能见的作用，在对待其它耳根没有「见用」的自他相待中，才能显出他特殊的形态与作用。这个学派，既主张「有」只这三种，就等于说：凡是存在的，都是在自他、时间、空间的相对关系下出现的，没有绝对独立的存在。在有部看，这三种都是假有；实有的，不因自他时空之关系而有无。如果把握着这三种有的思想去观察，可以达到一切唯是现象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的说：

　　「谓有异宗说：内外法皆非实有。」 『婆沙』在佛元五世纪间巳经结集完成，是很早期的文献。在当时，就有主张内情外器一切法皆非实有的学派，可见空义在声闻教中是早已存在的了。到『顺正理论』时代，学派中的空义更是显著了。如该论卷五十一说： [假有论者(不但说过未法是假有)，说现在世所有诸法，亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花。」 假有论与都无论，照论文看，是不同的两派。都无论者，连一切缘生现象都一笔 [P245] 抹杀，当然是很危险的思想；不过龙树也曾说过有这一种执着的人──方广道人。主张一切法都是因缘假有，没有实体可得，就是假有论者；所以『婆沙』又说：

　　「说一切法自性都无，彼亦说言现虚妄有。」 这简直与大乘性空唯名论的思想一模一样。虽然这时代早已经有了大乘，可是正理论主批判的对象，永远只限在声闻学派，大乘的主张，他是不大理睬的。所以这空义是声闻学派中已有的。

　　其次，我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲『摄大乘论释』第五卷，以为声闻学者说空无自性有三种。如云：

　　「说一切法无自性意，今当显示：自然无者，由一切法无离众缘自然有性；是名一种无自性意。自体无者，由法灭已不复更生，故无自性；此复一种无自性意。自性不坚住者，由法才生，一剎那后无力能住，故无自性。如是诸法无自性理，与声闻共。」 [P246] 「自然无」，谓一切法不离因缘，没有离因缘而能自然生的，所以叫无自性；不是法的本身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自性无」，谓法灭后不再生起，没有更生性，叫做无自性。是从法的流入过去说的。「自性不坚住」，谓一切法皆剎那灭，没有坚住性，故说无自性；是从法的现在位说的。总之，这三种无自性，是在无常义上，说明因缘诸法未来无自然生性，过去无更生性，现在无坚住性，叫做空无自性，不是说法无自性空。这思想，经部固然承认，有部也是认许的，所以，「如是无自性理，与声闻共」。那么，大乘不共的无自性义是什么呢？『释论』接着说：

　　「如执取不有，故许无自性者，此无自性不共声闻。」 唯识家从认识论上说明，于自心外执有能所取相，是应该要空的，不是自性有的，即是遍计所执无自性。所以，单从现象法上，了知因果的无常性，是三时中的初时教，是共声闻的空义。若能从认识论上，体会能取所取不可得，才是大乘不共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义，不能完全信任。因为因 [P247] 果论的无常性与认识论的无能所取性，是有相互关系，不能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建立的。声闻学者对于认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。如『顺正理论』卷五十三说：

　　「有怀僻见论中有如是颂：以有于一事，见常、见无常、见俱、见俱非，故法皆无性。」 这说：在一法上，可见为常，又可见为无常，甚或可见为亦常亦无常、非常非无常。一个法，从多方面看，可得多方面的结论，发现了缘起法的相待矛盾性，没有独立存在的真实体。所见(认识)到的，都不是事物的当体或真象，故说一切法都是空无自性。这思想与大乘空宗很相近；就是佛世时的六师外道，对这缘起法的相待性，也都多少接触到。所以，空无自性，一面从因果相生的无常性上建立，一面从认识论说，同一法既可如此认识，又可如彼认识，可见是无自性；如果实有自性，就不该有见为如此见为如彼的不同。这是佛法空义的基本论辨方式 [P248] ，不必要到大乘才有。

　　最后看看『成实论』中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩，据传记上说，他曾在华氏城与大众部的学者同住过，也曾看过大乘经，所以他论中所说的「无论者」，可能是大众部，也可能是大乘。无论者的见解，论中卷十三、十四都说到，现在归纳其论辨方式为几点：一、有分(总体)与分(别体)是无绝对性的，故真实不可得；这是提婆常用的论式。二、谁不能取境，前五识虽接触到外境，但他不能分别；等到第二念意识生起分别时，他又是不接触外境的；识不能取境，故无自性。三、因中有果因中无果都不能成立，故无自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同时异时都不能成立；六、因果一性异性都不能成立；七、自作他作共作无因作都不能成立，所以是无自性。用这种种论式成立无自性，最后的结论说：

　　「一切根尘皆不可得，是故无法。」 这些论辨方式，很多与大乘中观家相同。声闻佛教走上空的论辨，不单在三世因 [P249] 果上说，而是从事实当体的矛盾性下手考察，指出一切法的绝对自性不能存在。东南印学派空的理性，都是向这方面发展的。声闻学派的典籍中，对于空义都有传说介绍，『成实论』算是最丰富的一书。当然，『成实论』中介绍的「无论者」，理论上思想上还有很多缺憾；在认识论上指出事物的不决定，是空更重要的论式，他没有应用到。而且只能说无说空，而不能建立起缘起的假名有，是方广道人之流亚；虽然他可能是一个道地的声闻学者。

　　第三目 大众系之空义

　　大众系中的部派很多，只是现在可以接触到的文献有限，且皆无法断定其部属，所以现在只根据『增一阿含』作一种综合的考察。在四阿含中，『增一阿含』出世最迟，带有浓厚的学派色彩。汉译本中，蕴藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所无；所以向来传说汉译『增一阿含』是大众部的诵本，应该是无可怀疑的(译者是学有部的)。现在就根据它来探讨大众系的空义。

　　大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据『杂阿含』中原有佛所 [P250] 说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合于如来本意的。这种引申发挥，『增一阿含』中到处可见到，如「利养品」云：

　　「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息…

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