..續本文上一頁一假名，無體可得，……名一說部。說出世部，此部明世間煩惱從顛倒起，此複生業，從業生果；世間之說法既顛倒生，顛倒不實，故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起，道及道果皆是實有。唯此是實，世間皆假，……名說出世部。」 依此以觀『大智度論』的叁門，一說部可說即是空門，說出世部可說即是蜱勒門；也就是後代大乘性空與大乘真常的肖影。不過，大衆最初的分裂，就有這種性空與真常的明確理論的建立，時間上似乎嫌早。南傳對這兩部立名的解釋，就有所不同：主張「以一音說一切法，一切法皆了義」的，名一說部；主張「一切佛語皆是出世間者」，名說出世部。大衆系中有主張空的學派，是不成問題，不過，是否即一說部，是有可疑的。西藏所傳，大衆部傳說的大衆系之分裂，本末八部(大衆、牛住、說製多、雪山、東山、西山、王山、義成山)，其中沒有一說部和說出世部，卻多了東山住部等案達羅四派。中國向傳有一說及說出世部，卻 [P242] 沒有東山等案達羅四派。或者東山住部等就是一說部與說出世部的合流，所以後代如西藏的傳說，有了東山部等就不用一說、說出世的名字了。在案達羅四派中，東山住部是頂出色最主要的一部，執義特別與分別說系相近，也多與向傳的一說、說出世部執相同。如東山部執「沙門道及果是無爲」，近于說出世部的思想；東山住部隨順頌「無名諸法性，以不思議名」(見下引)，近于一說部的思想(這隨順頌文可作兩種解說：法性是內在真實的不思議，則可與真常論合。現象一切皆是假名，假名故空，故不思議，則與性空論合)。又南傳大衆系中有大空部，從它的立名，就可以看出與空義有關的了。所以，大乘空義的發展，與大衆系最有密切關系，尤以案達羅四派更密切；而案達羅四派有很多思想與分別說系相近，于是分別說系也與空義有關。後代的性空大乘，即是將這各方面的思想綜合起來而完成的新體系。
大衆系中其它的部派，對空無我也都很重視。如大衆系誦的漢譯『增一阿含』，明四法印，謂諸法無我印就是法空。大衆系多聞部「謂佛五音是出世教：一 [P243] 無常，二苦，叁空，四無我，五涅槃寂靜」(異部宗輪論)，它在四法印中特別開出「空」爲一種出世教，說明了它對空義的重視。所以，重視空義，可說是大衆系各派共同的傾向。總之，推動空義發展的主力，在學派的上座大衆兩大系中是大衆系；在說一切有、分別說、大衆的叁大系中是大衆與分別說。
現在，我們知道了聲聞教中明空的學派就是大衆系；且一看向來傳說中的他們的空義是如何。
第一、從有部的傳說中去看看。有部的論典中，也間傳有明空部派的思想，可惜都沒有指出學派的名字。『婆沙』卷九說明「有」的定義時，舉有叁種異宗的解說，其第二說謂：
「有說叁種：一相待有，謂如是事待此故有，彼待故無。二和合有，謂如是事在此處有在彼處無。叁時分有，謂如是事此時分有彼時分無。」 時分有，謂某種法的存在(有)，是因時間性而存在的，如春之紅花，秋之黃葉，某一個時期有，某一個時期不會有的。和合有，謂這裏有，那裏不會有，是因 [P244] 空間性的關系而有的。相待有，謂與別的事物對待之下才顯現其有，如眼根能見的作用，在對待其它耳根沒有「見用」的自他相待中，才能顯出他特殊的形態與作用。這個學派，既主張「有」只這叁種，就等于說：凡是存在的，都是在自他、時間、空間的相對關系下出現的，沒有絕對獨立的存在。在有部看，這叁種都是假有；實有的，不因自他時空之關系而有無。如果把握著這叁種有的思想去觀察，可以達到一切唯是現象假有的境地。『婆沙』卷一百叁十八明白的說：
「謂有異宗說：內外法皆非實有。」 『婆沙』在佛元五世紀間巳經結集完成，是很早期的文獻。在當時，就有主張內情外器一切法皆非實有的學派，可見空義在聲聞教中是早已存在的了。到『順正理論』時代，學派中的空義更是顯著了。如該論卷五十一說： [假有論者(不但說過未法是假有)，說現在世所有諸法，亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性，皆似空花。」 假有論與都無論，照論文看，是不同的兩派。都無論者，連一切緣生現象都一筆 [P245] 抹殺，當然是很危險的思想；不過龍樹也曾說過有這一種執著的人──方廣道人。主張一切法都是因緣假有，沒有實體可得，就是假有論者；所以『婆沙』又說：
「說一切法自性都無，彼亦說言現虛妄有。」 這簡直與大乘性空唯名論的思想一模一樣。雖然這時代早已經有了大乘，可是正理論主批判的對象，永遠只限在聲聞學派，大乘的主張，他是不大理睬的。所以這空義是聲聞學派中已有的。
其次，我們看看大乘唯識學者對小乘空義的介紹。世親『攝大乘論釋』第五卷，以爲聲聞學者說空無自性有叁種。如雲：
「說一切法無自性意，今當顯示：自然無者，由一切法無離衆緣自然有性；是名一種無自性意。自體無者，由法滅已不複更生，故無自性；此複一種無自性意。自性不堅住者，由法才生，一剎那後無力能住，故無自性。如是諸法無自性理，與聲聞共。」 [P246] 「自然無」，謂一切法不離因緣，沒有離因緣而能自然生的，所以叫無自性；不是法的本身沒有。這從法的自未來入現在的生起上說。「自性無」，謂法滅後不再生起，沒有更生性，叫做無自性。是從法的流入過去說的。「自性不堅住」，謂一切法皆剎那滅，沒有堅住性，故說無自性；是從法的現在位說的。總之，這叁種無自性，是在無常義上，說明因緣諸法未來無自然生性，過去無更生性，現在無堅住性，叫做空無自性，不是說法無自性空。這思想，經部固然承認，有部也是認許的，所以，「如是無自性理，與聲聞共」。那麼，大乘不共的無自性義是什麼呢？『釋論』接著說：
「如執取不有，故許無自性者，此無自性不共聲聞。」 唯識家從認識論上說明，于自心外執有能所取相，是應該要空的，不是自性有的，即是遍計所執無自性。所以，單從現象法上，了知因果的無常性，是叁時中的初時教，是共聲聞的空義。若能從認識論上，體會能取所取不可得，才是大乘不共的空義。不過我們對這小乘唯有叁種無常的無自性義，不能完全信任。因爲因 [P247] 果論的無常性與認識論的無能所取性，是有相互關系，不能割裂開的。即因緣生滅以顯示空無自性，是空的本義；認識論上的空義，也還是依此建立的。聲聞學者對于認識論上的空義，並不是毫無所知，不能說此爲大乘的不共空義。如『順正理論』卷五十叁說：
「有懷僻見論中有如是頌：以有于一事，見常、見無常、見俱、見俱非，故法皆無性。」 這說：在一法上，可見爲常，又可見爲無常，甚或可見爲亦常亦無常、非常非無常。一個法，從多方面看，可得多方面的結論，發現了緣起法的相待矛盾性，沒有獨立存在的真實體。所見(認識)到的，都不是事物的當體或真象，故說一切法都是空無自性。這思想與大乘空宗很相近；就是佛世時的六師外道，對這緣起法的相待性，也都多少接觸到。所以，空無自性，一面從因果相生的無常性上建立，一面從認識論說，同一法既可如此認識，又可如彼認識，可見是無自性；如果實有自性，就不該有見爲如此見爲如彼的不同。這是佛法空義的基本論辨方式 [P248] ，不必要到大乘才有。
最後看看『成實論』中所傳說的「無論者」。成實論主诃梨跋摩，據傳記上說，他曾在華氏城與大衆部的學者同住過，也曾看過大乘經，所以他論中所說的「無論者」，可能是大衆部，也可能是大乘。無論者的見解，論中卷十叁、十四都說到，現在歸納其論辨方式爲幾點：一、有分(總體)與分(別體)是無絕對性的，故真實不可得；這是提婆常用的論式。二、誰不能取境，前五識雖接觸到外境，但他不能分別；等到第二念意識生起分別時，他又是不接觸外境的；識不能取境，故無自性。叁、因中有果因中無果都不能成立，故無自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同時異時都不能成立；六、因果一性異性都不能成立；七、自作他作共作無因作都不能成立，所以是無自性。用這種種論式成立無自性，最後的結論說：
「一切根塵皆不可得，是故無法。」 這些論辨方式，很多與大乘中觀家相同。聲聞佛教走上空的論辨，不單在叁世因 [P249] 果上說，而是從事實當體的矛盾性下手考察，指出一切法的絕對自性不能存在。東南印學派空的理性，都是向這方面發展的。聲聞學派的典籍中，對于空義都有傳說介紹，『成實論』算是最豐富的一書。當然，『成實論』中介紹的「無論者」，理論上思想上還有很多缺憾；在認識論上指出事物的不決定，是空更重要的論式，他沒有應用到。而且只能說無說空，而不能建立起緣起的假名有，是方廣道人之流亞；雖然他可能是一個道地的聲聞學者。
第叁目 大衆系之空義
大衆系中的部派很多，只是現在可以接觸到的文獻有限，且皆無法斷定其部屬，所以現在只根據『增一阿含』作一種綜合的考察。在四阿含中，『增一阿含』出世最遲，帶有濃厚的學派色彩。漢譯本中，蘊藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所無；所以向來傳說漢譯『增一阿含』是大衆部的誦本，應該是無可懷疑的(譯者是學有部的)。現在就根據它來探討大衆系的空義。
大衆系的空義，並不離開根本教去另起爐竈，是根據『雜阿含』中原有佛所 [P250] 說的思想，以新的形式，加以引申發揮，推陳出新，而又很契合于如來本意的。這種引申發揮，『增一阿含』中到處可見到，如「利養品」雲：
「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息…
《性空學探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…