..續本文上一頁，法能生法，法能滅法，……一切所有皆歸于空。……法法相亂，法法自定。」 這是對緣起因果法的生、滅、動、靜，給予直覺的觀察；意義深長，很值得注意。存在，是緣起法的相依相待；因果法的生滅動靜，都是自他兩面的。一面看，法法是相動相亂的，沒有他法，自己不會動亂起來；就是要靜止，也是有他法給予力量的，故是相靜相止。另一方面看，又是不相動亂的，法法各住自性，靜止在自位上，互相動亂不到的。一面是自動自靜，一面又是他動他靜，最好舉個例子來說。如叁枝槍，交叉架立著，一面看，叁枝槍各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，這枝槍還是這枝槍，那枝槍還是那枝槍，力量對消，各不相犯。還是各住本位各持自體的。因爲從緣起法的相互關涉，與法法的相續保持自身 [P251] 的傳統性，法爾是有這兩面性的。動靜如是，生滅也如是；法法各住自性，不涉于他，所以是自生自滅；但離開了他法因緣，卻又不能生不能滅，故又是他生他滅。這不是詭辯，緣起法的面面觀，確是如此。有部說，法的自體有作用；經部說，用是緣起和合的，但有因果，實無作用；現在『增一阿含』的思想，是綜合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性，是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙，動靜無礙，生滅無礙，緣起大用宛然，而當體的實動實靜實生實滅又了不可得；這是極其深刻的真理。就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀，也可說與此有關。
從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的，在『雜阿含』有『勝義空經』。經中說有情六處，生無所從來，滅無所從去，皆緣起不實，而顯示勝義空。這思想，『增一阿含』中好多地方都在引申發揮它：如「非常品」雲：
「眼起時亦不知來處，若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼滅，皆由合會諸法因緣。……名爲空行第一之法。」 [P252] 這從依因緣生滅，而悟入起滅無從，名爲空行第一之法。緣起諸行是空相應的，這『雜阿含』中已經說過，不過還很隱晦，不如這裏明顯。又『增一』「六重品」雲：
「因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對，然後火生，火亦不從木出，亦不離木。」 因緣法，皆是因果關系相對相待而存在的，故都是假名不實。如鑽木求火，須有二木相鑽的相對關系，才能生起火來。同時，「火不從木出，亦不離木」，說明因緣相待不離因緣，而又不即因緣的深意。這是對『勝義空經』更深刻更明顯的發揮。『增一』「力品」對勝義空經更直接的發揮說：
「(六入)非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼爲，乃從無有中而生，已有便自壞敗。亦非往世今世後世，皆由合會因緣……皆悉空寂。」 這裏特別指出，因緣法雖依待因緣而有，但是果性並不就是屬于因性(「彼」，指因性)。「非我造，非彼爲」，說明因果的不在自我執著中。如是一切法都是 [P253] 因果關系，非此非彼，發揮之下，自然而然的要達到法空的結論。而且說明諸法「從無中而生，生已便自壞敗」，正是發揮勝義空經生無從來滅無從去的思想。最後，總結說一切是因緣的，所以一切本來空寂，空是假名的，假名是空的。這是依『雜阿含』『勝義空經』六處中心的緣起觀而發揮的，顯然可見。
『勝義空經』，本是部派共誦的。「從無而有，有已還無」的經文，有部的解釋，是說的世俗假名法；勝義法體是各各恒住自性，前後一如，既沒有「從無而有，有已還無」的生滅現象，更不能說是空寂的。經中說空，是說五蘊勝義法中無有我性，並不是五蘊空寂。經部也誦此經，他不許現象諸法是有實作者，有實作用，而以因果諸行的「界」是真實；他認爲因果假名的背後，有因果界的實性，所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在「名」「用」「體」這叁者中，有部注重在體上，只說假名，而體用皆實；經部說名與用都是假，而體(因果諸行之界)是實。現在大衆系了解因果的相對性，不即不離，不離開這現象去另求實在，到達了名假用假而實在體性空寂不可得。它與有部經部不同，是立足在現象 [P254] 上的；一面從緣起明空，一面從無常門而進入空門；對于釋尊本教，無常故無我、無我故空的體系，確能圓滿的繼承著。
上面解說了依據『勝義空經』，從緣起論的立場安立空義，現在談談從認識論的立場去安立空義。
在認識論上，說明所認識的不真實而歸于空，這是『雜阿含』『迦旃延真實禅經』就已經有了的思想。『中阿含』卷二十六又繼承發揮它：
「于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼計地即是神已、便不知地。……計一切即是神已，便不知一切。」 地(經中曆說四大及四空處)本是一種定中的所觀境；只要對這定境的地，取著地想，這地就成了我(神)所取著的，就是錯誤的我執，一切對象的真相，就都被我執蒙蔽而不能了達。這我，顯然不是薩迦耶見所執的我；于法取相之我，不就是法我嗎？『金剛般若』所說的「若取法相者，即著我人衆生壽者」，不正是這個意思嗎？到了『增一阿含』，就直接從正面去開示，如「勸請品」雲： [P255] 「知一切諸法空無所有，亦無所著；……都無所著已，不起世間想，複無恐怖，已無恐怖，便般涅槃。」 這意思說：認識了對象的空無所有，便不執著一切法想，于是悟入無相而般涅槃。這裏特別以「無相」來顯示涅槃，是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道，依緣起論顯自體空，與依認識論顯所取空，在阿含經中是綜合的。
空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，『雜阿含經』本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無诤行」。無诤的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在『中阿含經』已經被重視了。如卷四十叁說：
「隨國俗法，不是、不非耶，……此法無诤。」 無诤是建立在假名上，所以與空義有密切的關系。傳說須菩提尊者是無诤第一，『中阿含』明無诤行的時侯就贊歎他說： 此行真實空，舍此住止息。 [P256] 須菩提尊者，能夠舍離「此」語言戲論，安住無诤(止息)，就是行真實空。無诤就是空，不是很顯然的嗎？這意思，『增一阿含』「須陀品」有著解釋：
「有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。」 有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無诤。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無诤，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無诤的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。
唯假名的思想，不但是在顯示假名不實，而且是從名言的隨方域而變異、無固定性上說明的。後代大乘所共同應用的「名義互爲客」無固定性的思想，即從此而來的。諸法唯名的思想，大衆系中東山住部即有明確的發揮，如它的隨順頌說：
「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一 [P257] 體性，然說有叁界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，爲諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事、此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖于叁世中不得有情性，然說有情界，是順世間轉」(入中論卷二)。
總結一句，空義，從體性上說曰「空」，從認谶上說曰「無相」，從名相上說曰「離言無诤」；能體悟空的無相無言，就能超越生死世俗的有相有言，而達到涅槃解脫了。
第叁項 見空得道
得道就是初果見谛。中國向來傳說，聲聞學派中有著「見空得道」與「見有得道」的不同；其實，這就是「四谛漸現觀」與「四谛頓現觀」的不同。『成實論』卷叁、『順正理論』卷六十叁，對這問題都有所說明。四谛漸現觀，以爲先 [P258] 觀苦谛，然後觀集谛，見苦時不見集，漸次證見，所以叫漸現觀。四谛現觀完滿，就是證得初果；以前的現觀苦集滅前叁谛時，只在見道位中。四谛頓現觀，以爲將四谛作一種共相空無我觀，所以一念智生，就能夠一了百了，頓下現觀四谛，證得初果，所以叫頓現觀。在學派佛教中，這自來是一個诤論，兩說各有其聖教的證據與充分的理由。漸現觀的，先收縮其觀境，集中于一苦谛上，見苦谛不見其它叁谛；如是從苦谛而集谛、而滅谛、而道谛，漸次證見，要等到四谛都證見了，才能得道。頓現觀的，對四谛的分別思辨，先已經用過一番功夫了，所以見道時，只收縮集中觀境在一滅谛上；一旦生如實智，證入了滅谛，就能夠四谛皆了。總之，四谛頓現觀是見滅谛得道，四谛漸現觀是見四谛得道。見滅谛，就是見得寂滅空性；所以四谛頓現觀的見滅得道，就是見空得道；與空義關系之密切，可想而知了。
主張四谛頓現觀的，據『異部宗輪論』說，是化地部執。同時，大衆、一說、說出世、雞胤四部本宗同義說：「以一剎那現觀邊智，遍知四谛諸相差別」， [P259] 也是主張頓現觀的。現在只說說南傳分別說系銅鍱部者的『解脫道論』，及漢譯『成實論』的兩說。他們的見地，雖還有不如大乘見空得道的地方，但已經是很相近了。
『解脫道論』純粹是依修行的過程──戒定慧的次第而組織的。第十一卷、十二卷說明慧的時侯，就談到這頓現觀見滅得道的問題。他說修慧的次第，先觀蘊處界等，得到「觀善巧慧」；接著，論雲：
「一切色以無常廣觀；以廣觀苦…
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