..续本文上一页，法能生法，法能灭法，……一切所有皆归于空。……法法相乱，法法自定。」 这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，静止在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉架立着，一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯。还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身 [P251] 的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉于他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说，法的自体有作用；经部说，用是缘起和合的，但有因果，实无作用；现在『增一阿含』的思想，是综合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍，动静无碍，生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实生实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。就是后代贤首家六相十玄的事事无碍法界观，也可说与此有关。
从缘起出发而明实在生灭动静不可得的，在『杂阿含』有『胜义空经』。经中说有情六处，生无所从来，灭无所从去，皆缘起不实，而显示胜义空。这思想，『增一阿含』中好多地方都在引申发挥它：如「非常品」云：
「眼起时亦不知来处，若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼灭，皆由合会诸法因缘。……名为空行第一之法。」 [P252] 这从依因缘生灭，而悟入起灭无从，名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的，这『杂阿含』中已经说过，不过还很隐晦，不如这里明显。又『增一』「六重品」云：
「因缘而有，此亦假号。要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生，火亦不从木出，亦不离木。」 因缘法，皆是因果关系相对相待而存在的，故都是假名不实。如钻木求火，须有二木相钻的相对关系，才能生起火来。同时，「火不从木出，亦不离木」，说明因缘相待不离因缘，而又不即因缘的深意。这是对『胜义空经』更深刻更明显的发挥。『增一』「力品」对胜义空经更直接的发挥说：
「(六入)非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼为，乃从无有中而生，已有便自坏败。亦非往世今世后世，皆由合会因缘……皆悉空寂。」 这里特别指出，因缘法虽依待因缘而有，但是果性并不就是属于因性(「彼」，指因性)。「非我造，非彼为」，说明因果的不在自我执着中。如是一切法都是 [P253] 因果关系，非此非彼，发挥之下，自然而然的要达到法空的结论。而且说明诸法「从无中而生，生已便自坏败」，正是发挥胜义空经生无从来灭无从去的思想。最后，总结说一切是因缘的，所以一切本来空寂，空是假名的，假名是空的。这是依『杂阿含』『胜义空经』六处中心的缘起观而发挥的，显然可见。
『胜义空经』，本是部派共诵的。「从无而有，有已还无」的经文，有部的解释，是说的世俗假名法；胜义法体是各各恒住自性，前后一如，既没有「从无而有，有已还无」的生灭现象，更不能说是空寂的。经中说空，是说五蕴胜义法中无有我性，并不是五蕴空寂。经部也诵此经，他不许现象诸法是有实作者，有实作用，而以因果诸行的「界」是真实；他认为因果假名的背后，有因果界的实性，所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在「名」「用」「体」这三者中，有部注重在体上，只说假名，而体用皆实；经部说名与用都是假，而体(因果诸行之界)是实。现在大众系了解因果的相对性，不即不离，不离开这现象去另求实在，到达了名假用假而实在体性空寂不可得。它与有部经部不同，是立足在现象 [P254] 上的；一面从缘起明空，一面从无常门而进入空门；对于释尊本教，无常故无我、无我故空的体系，确能圆满的继承着。
上面解说了依据『胜义空经』，从缘起论的立场安立空义，现在谈谈从认识论的立场去安立空义。
在认识论上，说明所认识的不真实而归于空，这是『杂阿含』『迦旃延真实禅经』就已经有了的思想。『中阿含』卷二十六又继承发挥它：
「于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼计地即是神已、便不知地。……计一切即是神已，便不知一切。」 地(经中历说四大及四空处)本是一种定中的所观境；只要对这定境的地，取着地想，这地就成了我(神)所取着的，就是错误的我执，一切对象的真相，就都被我执蒙蔽而不能了达。这我，显然不是萨迦耶见所执的我；于法取相之我，不就是法我吗？『金刚般若』所说的「若取法相者，即着我人众生寿者」，不正是这个意思吗？到了『增一阿含』，就直接从正面去开示，如「劝请品」云： [P255] 「知一切诸法空无所有，亦无所着；……都无所着已，不起世间想，复无恐怖，已无恐怖，便般涅槃。」 这意思说：认识了对象的空无所有，便不执着一切法想，于是悟入无相而般涅槃。这里特别以「无相」来显示涅槃，是多么重视认识论上的空义。由此可以知道，依缘起论显自体空，与依认识论显所取空，在阿含经中是综合的。
空、无相，是说所认识的体性不真实；反面，也就是说缘起现象的存在是假名的。以假名说缘起，『杂阿含经』本就开示过。了达一切诸法唯假名，就可以成就「无诤行」。无诤的本义，是说语言名称的缺乏确实性固定性，了知它是假名如幻，不应固执。这在『中阿含经』已经被重视了。如卷四十三说：
「随国俗法，不是、不非耶，……此法无诤。」 无诤是建立在假名上，所以与空义有密切的关系。传说须菩提尊者是无诤第一，『中阿含』明无诤行的时侯就赞叹他说： 此行真实空，舍此住止息。 [P256] 须菩提尊者，能够舍离「此」语言戏论，安住无诤(止息)，就是行真实空。无诤就是空，不是很显然的吗？这意思，『增一阿含』「须陀品」有着解释：
「有字者，是生死结；无字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有终有始；无字者，无生无死，无终无始。」 有名言，是生死法，就有生死始终；无名言，是涅槃法，一切生死始终皆无。这说明了涅槃的离言无诤。假名是空的，空是假名的；能够了达空性的假名离言，就可以安住无诤，也就可以获证涅槃。所以空的假名，不但可以安立缘起世间，也可以经过无诤的修证，走向解脱还灭，而获得离言涅槃。
唯假名的思想，不但是在显示假名不实，而且是从名言的随方域而变异、无固定性上说明的。后代大乘所共同应用的「名义互为客」无固定性的思想，即从此而来的。诸法唯名的思想，大众系中东山住部即有明确的发挥，如它的随顺颂说：
「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界同属一 [P257] 体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事、此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中不得有情性，然说有情界，是顺世间转」(入中论卷二)。
总结一句，空义，从体性上说曰「空」，从认谶上说曰「无相」，从名相上说曰「离言无诤」；能体悟空的无相无言，就能超越生死世俗的有相有言，而达到涅槃解脱了。
第三项 见空得道
得道就是初果见谛。中国向来传说，声闻学派中有着「见空得道」与「见有得道」的不同；其实，这就是「四谛渐现观」与「四谛顿现观」的不同。『成实论』卷三、『顺正理论』卷六十三，对这问题都有所说明。四谛渐现观，以为先 [P258] 观苦谛，然后观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满，就是证得初果；以前的现观苦集灭前三谛时，只在见道位中。四谛顿现观，以为将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能够一了百了，顿下现观四谛，证得初果，所以叫顿现观。在学派佛教中，这自来是一个诤论，两说各有其圣教的证据与充分的理由。渐现观的，先收缩其观境，集中于一苦谛上，见苦谛不见其它三谛；如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛，渐次证见，要等到四谛都证见了，才能得道。顿现观的，对四谛的分别思辨，先已经用过一番功夫了，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能够四谛皆了。总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。见灭谛，就是见得寂灭空性；所以四谛顿现观的见灭得道，就是见空得道；与空义关系之密切，可想而知了。
主张四谛顿现观的，据『异部宗轮论』说，是化地部执。同时，大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义说：「以一剎那现观边智，遍知四谛诸相差别」， [P259] 也是主张顿现观的。现在只说说南传分别说系铜鍱部者的『解脱道论』，及汉译『成实论』的两说。他们的见地，虽还有不如大乘见空得道的地方，但已经是很相近了。
『解脱道论』纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第十一卷、十二卷说明慧的时侯，就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第，先观蕴处界等，得到「观善巧慧」；接着，论云：
「一切色以无常广观；以广观苦…
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