..續本文上一頁一差別法的自相，如『般若經』上說的「色性空、受性空」，五蘊乃至一切智智等一一法的自性空義，就是明白的文證。這後代大乘空義上的不自不共，與擇滅的不一不異的思想，正是一樣的。不 [P232] 過，也稍有不同：擇滅是單在有漏法的否定上說的，空則通于有漏無漏本性的否定，如道谛，縱是無漏，也還是空的。
第叁目 法身
在大乘經中，處處可以見到空義與法身關涉的密切，故知學派思想發展中，空義與法身也是有著密切的關系。大乘以佛果爲重要對象，同時是依空義安立的，故大乘也可從法身的開展中去研究。
佛的成爲佛，不是以生身相好的圓滿而成爲佛，而是「以法成身」，體悟于法而成爲佛的。初期佛教所說的法身，除體悟真理外，還有二義：一說佛的種種功德爲法身，如『雜阿含』所說的五分法身；他所說的「法」，是指的道谛。一說佛的教法爲法身，經典教法的存在，等于佛陀親身的存在；所以在第一結集之後，經教可以保存流通于人間了，就說是「法身尚在」。這兩說，與現在所論的空義，關系都不密切。在學派中，大衆系的學者，對于佛身有崇高的看法，如說「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」等(異部宗輪論 [P233] )，這是承襲功德法身的思想而來，與後代大乘的報身思想相近，都也不切近空義。不過，佛教思想的發展是錯綜關涉，不能機械地割裂開。羅什法師『大乘法義章』也就是綜合的說兩種法身。如雲：
「法性者，有佛無佛，常住不變，如虛空無作無盡。以是法，八正道分六波羅等得名爲法；乃至經文章句亦名爲法。如須陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身。」 這將功德身與聖教身融化在理性身中。
根本佛法中，就說佛有生身與法身的分別，最初的法身根本義，是在見緣起寂滅性，依所證悟的法，稱之爲身。不過，引申之下，有時也旁及功德身與教法身。對于根本教中理性法身之義，到了『增一阿含』，有重大的開展。這些開展的思想，在『雜阿含』裏是找不到的，『中阿含』裏曾有一頌似說此義，而意思不顯著。在『增一阿含』就常常看見。依成立的時代說，四阿含中『增一阿含』是最後起的。在學派中說，漢譯『增一阿含』是大衆部所誦的。所以『增一阿含 [P234] 』的法身思想，可說是經過一番發展後的大衆部的法身思想。理解明白了這一點，才能將根本佛教的法身義與大乘的法身空義連接起來。
『增一阿含』「聽法品」(卷二十八)敘述佛從叁十叁天爲母說法後，回閻浮提來，四衆弟子都去見佛，須菩提也想去見佛，忽然想到：什麼是佛，我若見了佛之爲佛的所在，不就等于親見了佛嗎？于是觀佛所說的一個偈頌說：
「若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，……當觀于法空， ……當計于無我。」 這說：在蘊處界諸法，觀察它的無常性、空性、無我性，才是真正的見到佛。這種看透了佛的內在本質理性，叫做見佛的思想，佛在世的時候，應該已經存在了。蓮華色比丘尼先見到佛的生身，卻被佛呵斥，而說偈曰：
「善業(須菩提)已先禮，最初無過者，無無解脫門，此是禮佛義。」 佛之所以成爲佛，就是因爲觀察到空、無相、無願(解脫門)諸空理，體證到這諸法的究竟義；那末，這諸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依著這個 [P235] 思想進展，則如『瑜伽』「思所成地」所引的體義伽陀：
「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。」 這，很自然地使我們聯想到『金剛經』哙炙人口的『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」的一個頌子。『瑜伽』「聞」「思」「修」所成叁地，全部立本于聲聞乘教，都是引的『雜阿含』或『經集』、『法句』爲教證。這偈頌是聲聞佛法所本有的，不成問題。『瑜伽』對這偈頌的解說，雖不盡合大衆系的見地；但我們直接從文義上看，這明明是說：佛陀無漏無爲的法身，超越于色聲，是當體空寂的理性。這種法身，與『異部宗輪論』中大衆部從色聲上所描寫的功德佛身不同，這是在諸法的空寂理性上說的。就是後來大乘的法身也有兩種，一是從道谛開展出來的，接連著『宗輪論』所說的功德法身。一是從滅谛開展出來的，接連著『增一阿含』的理性法身。南傳『論事』謂大衆系大空部執：「佛不住此世間」，「佛不說法」；就是約空性法身佛說的。不然，依功德身說，「佛身遍住一切處」，爲什麼不住此世間？「如來一音遍說一切法」，爲什麼 [P236] 不說法呢？從佛陀的理性法身上說，它是超越性的，所以不住此世間；它是離言性的，所以不說法。這理性法身義的開展，是空義開展中最重要的一門。
第二項 法性空無我
第一目 空與無我之定義
單依上面所說的實相假名，是在各別緣生法上遣除實在性，顯示其假名無實，沒有理會到空的理性。單依上面所說的無爲常住，偏于理性的直覺體驗，忽略了事相的分別說明。都還不能圓見空義。現在這裏想把二者的綜合提出來談談。後代大乘的空，就是這種綜合的。不過，綜合，不必是二者各別發展後再事綜合；根本佛法對于緣起理性與緣生事相，本就是綜合的。只是後代學者的觀點注重點不同，作爲各種偏頗的發揮，才有了不同。
空與無我，聖典中說得很多。學派中對它的不同解說，大概可分叁派。一、薩婆多部的解說，如『婆沙』卷九雲： [P237] 「空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故；有義故不空，約自性故。非我行相，無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。」 這意思說：這個法上沒有那個法，叫做空；空不是說此法的自性也沒有。所以說，約他性故空，約自性故不空。這是有部對空的基本見解。由此，空與無我是不同的，空是不徹底，無我才是確實徹底。如說五蘊無我，五蘊上確實沒有我。說五蘊空，則是說五蘊上他性的「我」沒有，叫做空，不是五蘊自性是空。所以世友謂無我是決定說，空是不決定說。這顯然的是法有我無的思想。向後推，他是後代中觀家所批評的「他空見」的本源；向前推，它是繼承『小空經』中鹿子母堂空無牛馬的思想而來的。在真正的性空義上說，這是旁流，不過，是後代說空的一大派。空與無我的不同，『婆沙』卷九有多種異解，其中的一種解說雲：
「有說：觀自性空是非我行相，觀所行空是空行相。」 這意思說：我空叫無我，我所法空叫空。也即是說：五蘊等我所法，實際上是不 [P238] 空的，只是在我見所執著(所行)的意義下說它是空。後代俱舍論主也是繼承這個見解。如雲：
「違我所見故空，違我見故無我。」 無我所，本有法空的意義，不過有部的解釋，所無的只是我見所執著的一點，不是法的本身也沒有。若依真谛所傳的『隨相論』看來，經部也是采用這思想的。這可說是西北印學者的共見。如雲：
「世親所用經部自義：體所離故名空；一切諸法皆是假名，有名有義而無有體，無自人故無我。」 後代大乘唯識學家所說我空法空的思想，就是本此而來的。
二、東南印大衆系的解釋，如『增一阿含』「邪聚品」雲：
「無我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。」 我非彼有，是無我，是我空；彼非我有，是無我所，也就是法空。在這裏，無我與空的定義完全是合一的。依此，流出大乘中觀家在同一意義上建立我法二空的 [P239] 思想。
叁、成實論師，學出入于南北兩流，折衷其間。它論中常說我法二空，故「空」可以通于我空與法空，而無我只局限在無人我方面。不過，他在綜合說明空無我的時侯，對二者的定義，卻正與有部相反。如論卷十六說：
「于五陰中不見衆生(我)，是名空行；見五陰亦無，是無我行。」 成實論師反而把我空叫空，法空叫無我；是因爲契經中常說到五蘊空就是五蘊無我的無我義，所以將我空叫「空」；同時也常說獲得無我見就是證悟寂滅性，所以將法空叫做「無我」。後代的大乘空宗，空與無我二名是可以互相通用的，說空則我法皆空，說無我則人法俱無我；這在學派中就已有此傾向，而且它是根本聖典中本有的思想。
現在把上面叁說中有部的解說拋開不論，單說大衆系的思想。
第二目 傳說中之法空論者
聲聞教中說空的學派，不大造論典，他們將思想融化在契經中。所以，他們 [P240] 的空義，沒有自己正面的論典可資研究，只能從向來的傳說中去探索。
聲聞教中，確有明空的學派存在，這是不成問題。事實上並不像唯識家所說的小乘只明我空，不了法空。龍樹『大智度論』分判聲聞佛法爲毗昙門、空門、 !8句勒門的叁門，其中就有空門的一種。雖未明指何派，但有明空的學派存在，是不可否認的。我們上面分聲聞佛法爲舍利弗毗昙系與迦旃延!8句勒系的二流，似乎看不到空門的地位。但，『舍利弗毗昙』第五分每品的品名都加個「假」字，如明煩惱的叫「假結品」；可見分別說系學者說因緣生法都是假，是接近空義的。不過，說後代性空大乘經純屬分別說系的，也有未妥：分別說系究竟是上座分出的，且依現在南傳分別說系的銅鍱部的『解脫道論』看來，雖主張見滅得道，卻未顯然的說到緣起即空的深刻而普遍的空義。所以，分別說系並不是學派中空的主流，只是與空義有關吧了。據真谛舊傳『部執異論記』，以爲大衆部中最初分出的一說部主張世出世法皆假名，說出世部主張世間法皆假名，出世法是真實。如窺基『宗輪論述記』所引述的(嘉祥叁論玄義也引有此文)： [P241] 「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名。名即是說；意謂諸法唯…
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