..續本文上一頁功能，一一的分析起來，那一遍也不能使我們通利，但也沒有離卻那一遍。一遍二遍不是獨立的，不是誦了一遍這一遍就跟著消失。誦第二遍時，它含攝著第一遍的力用；這樣，到第十遍就攝得前九遍的力用，這才能達到通利。這後後的含攝前前，就含有過去的力用轉化來現在，使現在的力用更爲強有力的意義，這就是熏習說的一種。其實，二世無的學派，都有這個見解。
攝識，是不相應行所攝的「變異之用」。它是識上的變異之用，還是後念的變用，能含攝前念變用的變異之用。它是變異之用，是能含攝的，是識上的，所以叫攝識；但它並不就是識。叁界一切都在變化，這必有變化的力用(種子)。這攝用，不但可以暫時潛在而不致立刻生起變化，在前後的演變中，還能攝取前前的變用。這識上不相應行的能攝前前的變用，豈不等于隨逐心識的種子嗎？它比正量部的不失法，更要接近唯識學的種子說。從攝識的「識」字去看，它比一 [P168] 分經部的種依六處說，還要接近唯識得多。
第四項 經量部的種習
一、種子說的成立 各派都有種子思想，但特別發揮而貢獻更大的，自然要算經部。經部從說一切有部流出，最初建立一味蘊，作爲生起五蘊的所依，可說是種子說的胚胎。譬喻尊者，開始使它超出叁世實有論，接受過未無體說。後來受著各派思想的激發，才建立起種子說。最引發種子思想的，要算潛在的煩惱與潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業，還有無表色，也都是向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想，慢慢的走上種子論。『婆沙論』中的譬喻師，還沒有明確的種子說。『婆沙』集成以後出世的龍樹菩薩，在『中觀論』裏，才開始敘到業種相續說。種子說的成立，大概在『婆沙』與『中論』的著作之間。『中論』「觀業品」說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從 [P169] 相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。
業是過去了，但還能感果；爲解決這因果不相及而能成爲因果的現象，才采用了種子生果的比喻。在比喻與合法裏，都有叁事：
圖片
種子───── 業
根芽等相續── 心心相續
果────── 愛非愛果
業雖然過去，但因造業的心(思)，接著有其它的心心所法相續生起，到後來引起了異熟果，這叫從業感果。『順正理論』(卷叁十四)所說的，更要明白：
「譬喻宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣，爲親傳因，感果已滅，由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法 [P170] ，體雖不住而相續轉。于最後位，複遇別緣，方能爲因生于自果。如是諸業于相續中，爲親傳因，感果已滅，由此于後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。于最後位，複遇別緣，方能爲因生于自果。…… 如是諸業，亦非親爲因，令自果生，然由展轉力」。
它見到從種生果的現象，悟出了相續傳生的道理。身、口、意叁業，都是剎那過去，過去雖是滅無，但還有感果的功能。這能力，是必有，卻難于捉摸的。業在滅時，親生後念的相續心，而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去，遇了外緣，才生起愛非愛的異熟果。約展轉傳生的意義，說業能感果。像有一杯毒乳，從乳演變到醒醐，雖毒乳的形色、味，都已不在，但還有毒性存在。醍醐殺人，也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續，成了前業後果的橋梁。這展轉傳生感果的能力，是潛在的，它是從業引起的，通過相續，達到感果的階段。
這業力相續的思想，還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果，也不是無間生果，它要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界，已不是 [P171] 如種生果的種子，是說那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說，顯然是根據這如種相續生果的理論而演化成的。
二、種子的異名 在『順正理論』卷十二、卷叁十四、卷五十一，說到諸師各取種子的某一點，而建立了種子、隨界(舊隨界)、增長、不失(不失法)、熏習(習氣)、功能、意行等種種不同的名字。不失與增長，衆賢雖把它看成經部種子的異名，但依『成業論』的解說，不失是不相應行所攝的別法，依佛說「諸業不失」而建立的。增長，雖不知它的派別，它依佛說的「福業增長」而建立，這是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世親與上座都采用它。但依「諸師隨義差別」看來，似乎也有專用功能一名的學者，像上座的專用隨界一樣。意行，也是種子的異名，意義不大明白，或許是隨意識而流行。習氣，已經從煩惱余習的本義，演變成種子的異名了。世親與上座，雖沒有專用它，大德雖還把習氣解說做煩惱所引。但『順正理論』(卷叁十四)，已說譬喻宗有習氣(卷叁十四說習氣不說熏習，卷十四與五十一，說熏習不說習氣，可知這兩個名詞是一系 [P172] 的)論者。『順正理論』(卷十四)，衆賢在抨擊『俱舍論』主時，曾說「又如所執，于後心中前心差別所引習氣，此不可說異于前心」，可見世親論師也曾用「習氣」。習氣是熏習的余氣，不再單是煩惱氣分了。種子，是『俱舍論』主所常用的，它繼承古師種子相續生果的思想。它比上座的「舊隨界」，要通俗些，經上「心種」、「識種」、「五種子」的證據也不少。它在唯識學的能力論裏，是勝利者，像細心中的阿賴耶識一樣。
最有意義的，要算上座的舊隨界。衆賢雖批評它：「又隨界言，非聖教說，但上座等擅立此名」(見『順正理論』卷十五)；但它的含義，比種子要豐富得多。「舊」，表示這引生後果的功能性，不是生果時新起的。但這是說久久熏習展轉傳來，不像本有論者的本有。(『演秘』卷叁，說是「新舊師別，舊名隨界」，不免望文生義。)「隨」呢，它引經證說(見『順正理論』卷十八)：
「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」。
這正與隨眠的隨相同，都是潛在而隨逐的。善心現行時，可以有欲貪等的隨 [P173] 眠；惡法出現時，也有隨俱行的善根。「界」，才是正面說明這能生後果的功能性。界，在佛經上，有重要的地位，像十八界、六界。『雜阿含經』有「界誦」；『中阿含』有「多界經」；十力中有種種界智力。界是什麼意義？『俱舍』、『順正理論』，都解說做「種族」、「種類」。『俱舍論』(卷一)說：
「如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義」。
界是生本義，也就是因義，本是佛教界共有的解說。上座他們就把熏習所成，能生後果的因性叫做界。又像『順正理論』(卷七十五)說：
「若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠，及諸法性種種差別，無罣礙智，名種種界智力」。
這志性、隨眠、法性，是界的異名，是一切衆生無始以來數習所成的。『順正理論』主的目的，雖在說它的種種差別，但界有無始以來數習所成的意義，也是有部共許的。依唯識學的見地來說，這舊隨界與「無始以來界」有關。界是各 [P174] 各類別的，又是能生自果的，與礦「藏」有相同的意義。簡單說，界是種義；分析起來，就有能生，與類別共聚的意義。把它與「舊」、「隨」總合起來，確乎能表達種子說各方面的性質。
叁、種子的體相 種子是能生後果的功能，是微細難見的，所以上座說「此舊隨界體不可說」(見『順正理論』卷十八)；「然其自體不可記別」(見論卷四十五)。它的性質，只能從它的前因、後果，與潛伏流行的所依中表顯出來。上座的解說，像『順正理論』(卷十八)說：
「是種種法所熏成界以爲其相。……但可說言是業煩惱所熏」。
隨界是從業煩惱熏習而來。但怎樣熏習，還欠缺明確的記述。『順正理論』又說：
「即諸有情相續展轉能爲因性」。「而自相續展轉相仍猶爲因性」。
「能爲因性」，是界的作用。它之所以能爲因性，是需要展轉。雖可說界也 [P175] 是相續展轉的，但我們應該注意！剎那過去了的東西，它怎能引起很久以後的果報？雖可以想象它的潛在，但它是微細到不可捉摸的。它潛在那裏呢？于是指出那顯而易見的「相續展轉」，或「展轉相仍」，像根莖葉一樣，使它成爲前因後果的連索。這本是譬喻者的共義，「根芽枝葉莖等諸異相法，體雖不住而相續轉」，是展轉相續的注腳。見所依的展轉相續，可以想象隨界的隨逐而轉。目的在說明能爲因性的相續，但沒法作正面的解說，只能在顯而易見的相續展轉中說。這個說明能爲因性的妙方便，後代的唯識學者，雖大談種子，反而有些隔膜了。
世親論師對種子的定義，像『俱舍論』說：
「此中何法名爲種子？謂名與色于生自果所有功能」(卷四)「何等名爲煩惱種子？謂自體上差別功能」(卷十九)。
『順正理論』敘述論主的意見，也說：
「即後心上功能差別，說爲種子」(卷十二)。「于相續中，惑所引功能方名惑種」(卷六十八)。 [P176]
種子是功能，是功能差別，這相當于上座的能爲因性。能生自果的功能，是前念熏習所引起的；引生了功能以後，展轉傳來。說明它的冥傳相寫，論主常用「相續、展轉、差別」去表示它；也有用「展轉鄰近功能差別」的。這比上座的展轉相續，要進步些。『俱舍論』說：
「此中何法名爲種子﹖謂名與色，于生自果所有展轉鄰近功能，此由相續轉變差別」(卷四)。「從業相續轉變差別生」(…
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