..续本文上一页非心的又是什么呢？
我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少、它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。 [P158]
不相应行，不离色心，却也并不是有触对的色法，能觉了的心用，可说是非色非心即色即心的。释尊对心不相应行，很少说到它，它在佛学上，是相当暗昧的术语。部派佛教开展以后，凡是有为法中，心、心所、色所不能含摄的，一起把它归纳到不相应行里。大众系的随眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根，成实论主的无作业，这些都集中到心不相应中来，它成了佛家能力说的宝藏了。
第四节 有漏种子
第一项 说转部的一味蕴
微细的烦恼，潜在的业力，虽都是有漏的，但还有不限于业烦恼，而通于一切杂染的有漏种子说，像说转部的一味蕴等。它为什么称为说转﹖窥基的『宗轮论述记』，曾有两种解释：一、它有种子从现在相续转变到后世的思想；二、它 [P159] 有实法我，能从前世移转到后世的思想。但这都不是说转部立名的本义，应该依『异部宗轮论』说：
「谓说诸蕴，有从前世转至后世，立说转名」。
论文说得明白，是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴，是怎样的呢？『异部宗轮论』说：
「有根边蕴，有一味蕴」。
二蕴的含义，『宗轮论』与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的『述记』曾这样说：
「一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断，此具四蕴。 ……根谓向前细识，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。……然一味蕴是根本故，不说言边。其余间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴」。
他把一味蕴，看做微细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心， [P160] 是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的「诸蕴从前世转到后世」，不无矛盾。我们应当另求解释，『大毗婆沙论』卷十一，曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来，觉得这与经量本计(说转)的二蕴说，完全一致。以『婆沙』的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了！『婆沙论』说：
「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故」。
婆沙的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续，上面曾一再说过，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说，依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差别的观点，分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把它建立在诸法的本体 [P161] 上。
他们的思想分化，仍然在说明诸行无常，又怎样可以从前世移转到后世的问题。剎那生灭的诸行，不能从前生转到后生，这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗，就有移转的可能。犊子部等，认为有不可说我，才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世一如，是常住自性，这在有部也是许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背后，还潜伏着一味恒存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它，不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。异部宗轮论，除了几点特殊的教义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想 [P162] 去解说它，比种子说要正确得多。
正确理解了一味蕴，说转部的胜义补特伽罗，也就可以解说。胜义，小乘学派，每把它认为与真实的意义相同，与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗，必然是有体的。说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解，但在建立补特伽罗的时侯，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依『婆沙论』所说，它是总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗，与犊子系的不可说我，究竟有什么不同？或许是在三世实有与过未无体吧！总之，说转部建立一味常存的根本蕴，一方面是前后相续记忆过去的本体，一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的，还在解决这严重而迫切的问题。
第二项 化地部的穷生死蕴
化地部的穷生死蕴，向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关，像无着 [P163] 论师的『摄大乘论』(卷上)说：
「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴」。
据『摄论』的解说，穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子，只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看，只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能说就是瑜伽派的种子。古人对于穷生死蕴的见解，都是依『摄论无性释』，而加以推论。『无性释』(卷三)说：
「于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一剎那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」。
在时间的长短上，建立这三蕴：一种是一剎那；一种是从生到老死；后一种是从无始以来，直到生死的最后边。这有一个疑问，第一种是剎那生灭法，第二与第三，是否也是剎那生灭的呢？假使是剎那生灭的，那就只有一蕴。假使不是剎那生灭，难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答复：一说，化地部或许 [P164] 与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相。就是说，有一类法，生起以后，到最后的灭尽，中间是没有生灭的。一说，虽一切法都是剎那灭的，但依相似相续建立后二种蕴。这里面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断，由业力所感的总异熟果。穷生死蕴，『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也」。『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意思，是依种子说的。
穷生死蕴，在汉译的小乘论典，就是『异部宗轮论』，也都没有说到。直到无著论师的『摄大乘论』，才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时代，才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想，还不致于有什么过失。看看化地部的后期思想吧！『异部宗轮论』说到化地部的末宗异义，有这样的话：
「随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在」。
这已经在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现 [P165] 在，依窥基的解说，就是种子。梁译的『摄论世亲释』(卷二)，也有近于种子的解说，它说：
「穷生死阴，恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽，故名穷生死阴」。
「后时色心，因此还生」，确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想，到底怎样？因为文献不足，难得完满的认识。我们应该记得，化地部是主张诸行剎那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的。这与剎那生灭就不能转变，有前后转变就不能剎那灭的学者，有非常不同的地方。这一点，希望读者给它深刻的注意！『无性释』说：一念顷蕴是一剎那有生灭法，后二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说，或许是这样的：一念顷蕴，是一切有生灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴，指一切法的剎那生灭说的；后二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存，恒住现在。它剎那转变，与「一切行皆剎那灭」，并无矛盾。它的一期生蕴，是 [P166] 业力所熏发的，能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力熏发的功能，也就灭尽。穷生死蕴，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。倘果真如此，那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气，有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！
第三项 大众部的摄识
大众部的摄识，像『显识论』说：
「摩诃僧祗柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二遍诵摄前第一，如是乃至第十遍诵通利时，即通摄前九。如是初识能变异在第二，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用，名为摄识；有前九用，故不失前九也」。
大众部建立根本识，这摄识的变异之用，是否属于本识，虽还不得而知，但这与大乘的摄藏种子识，不论在名称上，含义上，都是非常接近的。有人说：大 [P167] 众有种子而没有熏习，也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻，说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利，不单是属于第一遍，或者第十遍的…
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