..續本文上一頁緣起因果法以明無自性空，與『攝論』叁說不同 。緣生即無自性，自性不可得即是空；因爲無自性空，所以執有自性戲論爲顛倒 ，而如實正觀即不取諸相。入勝義禅時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安 立。『般若經』曾說：若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不 [P79] 清淨法，也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空，是空門；不取一 切相，是無相門。空門，無相門，無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟， 叁解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門爲本，未嘗不說無相門。而唯識專 從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明緣起 無自性，都是爲了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其它的學派不 同。所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名辭，就以爲是同歸一致的。

　　第四節 緣起自性空

　　現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說：緣起與自性是絕對相反的 ，緣起的即無自性，自性的即非緣起。一般的衆生，外道以及佛法中的其它各派 ，都是以自性爲根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」， 「論因說因」。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其它各派可稱爲自性宗，也即 是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同 [P80] 一內容的兩種看法，兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。緣 起與空是相順的，因爲緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則 不但不空，也不成爲緣起了。外人以爲空是沒有，是無，今說緣起即空，即誤以 爲什麼也沒有了。因爲在他們，緣起是可以有自性的，緣起與空是不相順的。而 在中觀者，因爲一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所 說的空，不是都無所有，是無自性而已。如水中的月，雖月性本空，而月亦可得 見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。論到 空與自性，一方面，自性是即空的，因爲自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以 說自性即是空。然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而 自性不過是顛倒、妄執。但以究極爲自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即 (究極)自性。如『般若經』說：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之 自性」。約畢竟空說，也可以說爲實相、實性、真實。因爲尋求諸法的究極性， 即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛诳顛倒，所以也可說真說 [P81] 實。總結的說，如此： 自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。 緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。 空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂，空寂非自性。 └─相反而相成──無自性故空，空故即自性。 [P83]

　　第六章 八不

　　第一節 八事四對之解說

　　龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不 出的緣起開示中道。龍樹爲何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義？

　　要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對： 生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅：生滅，在佛法裏是重要的術語，叁法印 的諸行無常，即依生滅而說明的。此生與滅，或說爲有爲──諸行的四相：生、 住、異、滅。本無今有爲生，有而相續爲住，變化不居爲異，有而還無爲滅。如 人的成胎爲生，從成胎到發育完成健在爲住，一天天的衰老爲異，臨終的死亡爲 滅。或說爲叁有爲相：生、異、滅。住相含攝在異中，因爲一切法都在不息的變 [P84] 化，沒有絕對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定爲住。此安住 即是變化不定的，所以或稱爲住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有 生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定 ，只可說生滅。雖有此四種、叁種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從 生至滅與生了必歸于滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常。

　　對于無常生滅的一切，細究起來，可有叁種：一、一期生滅，這是最現成的 ，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。 如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。二、一念──剎那生滅，不論是有情的 無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸于息滅。推求到所以生者必滅，即發覺 變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可 再短的時間，也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」，因爲一眨眼間 ，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：「交臂非故」，也是此義。這 個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們 [P85] 的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱爲大期生滅。衆生的 生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。 我們知道一念──剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生 滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱 之爲生。到生死解脫的時候，纔名爲滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」， 即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是 深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知。

　　更進一步來說與生滅有關系的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說， 即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「 此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生爲一類， 無與滅又是一類。外道及一般人，每以爲有即是實有，無即實無，即什麼都沒有 了，這是極浮淺的見解。此一見解，即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反 對這樣的見解，稱之爲有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替 [P86] 它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在， 不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法爲新新非故，息息流變的有爲諸行，從不 斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪 見。一類世間學者，以抽象的思想方法，以爲宇宙根本的存在是有，與有相對的 不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以爲先有無而後生 滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的。因此 ，因中有果論者的「有而未生」，爲佛法所破。「觀有無品」說：「有若不成者 ，無雲何可成？因有有法故，有壞名爲無」。這是說：依有法的變化趣于滅，滅 即是無。離了有法的變異即沒有滅，離了滅即沒有無。若滅是存在的滅，不是存 在的緣散而滅，那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說：「若使無有有， 雲何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去 即是無。一般人對于有與無，每落于靜止的觀察，所以都想象有與無約體性說， 以生滅爲約作用說。其實，體用如何可以割裂？佛法針對這點，以生滅爲有無， [P87] 如「觀叁相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立 動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有 相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有 即潛在，生即實現。滅了而後歸于無，也好象滅在先而無在後。但這都約緣起假 名相續的意義說，否則會與外道說相混。此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存 在，發生與消滅等命題。

　　再說斷常：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、 來出，爲當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是 約時間變異中的永恒性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我 ，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我 論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以爲現在雖有我，死了即甚麼也 完了，這即是墮于斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起 生滅爲出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛 [P88] 法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用爲正義的。然而不常不斷的生滅相續， 意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說：薩婆多 部主張叁世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到 過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看 來，是落于常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地 去看，「涅槃滅相續，則墮于斷滅」(觀成壞品)；從剎那生滅的見地去看，「 若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則爲斷滅」(觀有無品)。他即使不 落于常見，斷見還不免呢！只要是執爲自性有，自相有的，是難于避免常斷過失 的，所以說：「若有所受法，即墮于斷常」(觀成壞品)。若法執爲實有，現在 如此，未來也應如此，即墮于常見。若說先有而後無，即是落于斷見。「觀有無 品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到： 「若有許諸法，緣起而實有，彼亦雲何能，不生常等過」？故此中所講的斷常， 是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「 [P89] 不斷亦不常，是…

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