..續本文上一頁說名涅槃」(觀涅槃品)。總之，不見緣起真義，那恒常與變化 ，變與不變，爲此常見、斷見所攝。
一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見爲根本。現代辯證唯物論 所說的矛盾統一等，也不出一異的範圍。一即同一，異即別異，且說兩種看法： 一、如茶壺的整體是一(『金剛經』名爲一合相)，壺上有蓋、有嘴、有把等是 異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異爲有分與分：分即部分，有分 即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。 然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝于有分的全 體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異 ，所以異又譯爲種種。而此種種，或又統攝于一，即所謂「其大無外」的大一。 此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你 是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一， 不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的。勝論師 [P90] 有同異性句，即以一異爲原理，而使萬有爲一爲異，『中論』也有破斥。一異中 ，包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同 異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一，偏執異， 或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念。
來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此爲來。如變更觀點，那甲以爲從 甲到乙的去，而乙卻以爲從甲到乙爲來。來去即是運動，本是一回事，不過看從 那方面說吧了。世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說爲來去。
現在，更進說龍樹爲何只說這四對？爲什麼如此次第？『阿含經』中，如來 散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』，不妨除去「 不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論，是「外順世俗」，以生滅 的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由于某些學者的未能「內契實性」 ，淺見地分別名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼。所 以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡 [P91] 明釋迦的真義。大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是 富有對治的新精神。
這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四 相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說爲前後 次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第。佛 說：世間的學者，不依于有，即依于無。一切無不以「有」爲根本的概念，此「 有」bha^va，一般的── 自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是 抽象的而又極充實的。如不是這樣的有，即是無，什麼也不是的沒有。此有與無 ，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入 時間的觀察中，即必然地成爲常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後 可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。『雜含』(九六一 經)說：「若先來有我，則是常見；于今斷滅，則是斷見」。如將此有無、常斷 ，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關系時，即轉爲一見與異見。人類有精神 [P92] 與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身(心色)、命(神我)的別異； 如以爲身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了。此一異爲衆見的根本，比有 無與斷常的範圍更擴大；它通于有無──法體，斷常──時間，更通于空間的性 質。但這還是重于靜止的，法體實現于時、空中，即成爲來去：或爲時間的前後 移動，或爲空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上叁者更有充實 內容了。此來去，如完滿的說，應爲「行、止」，『中論』「觀去來品」即說到 動靜二者。在『阿含經』中，外道即執爲「去」與「不去」。所以，如以世間學 者的次第說，即如此：
圖片
有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
來去──── 運動、法體、時間、空間
如上面所說，中觀者是以此四相爲一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說 [P93] ，以生滅爲叁法印的前提。生(異)滅，被稱爲「有爲之叁有爲相」，即「有爲
」所以爲有爲的通相。原來，kriya^是力用或作用的意義kr!ta。即是「
所作的」。佛說的「有爲」與「行」，原文都以此作用爲語根，如行sam!ska^ra是
能動名詞，意思是(能)作成的，或生成的。而有爲的原語，是sam!skr!ta，爲
受動分詞的過去格，意思是爲(因)所作成的。這爲因所成的有爲，以生滅爲相
，所以生滅爲因果諸行──有爲的必然的通遍的性質。因果諸行，是必然的新新
生滅而流轉于發生、安住、變異、滅無的曆程。釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動
觀中，否定有見與無見。然佛以此生滅爲有爲諸行的通遍性，即從無而有從有還
無的流轉中正觀一切，並非以此爲現象或以此爲作用，而想象此生滅背後的實體
的。但有自性的學者，執生執滅，流爲有見無見的同道者。爲此，中觀者──大
乘經義，從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法
)他。如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化不居的心色等法，
即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別：生滅(法)的時間相，即相似 [P94] 相續，不斷而又不常的。生滅(法)的空間相，即相依相緣，不異而不即是一的
。此生滅的運動相，實時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至的。約如幻的無
性緣起說，姑表擬之如下： 圖片
+-----------------無----------------+
| |
| 來去相─── 運動、時間、空間 |
生 似續相─── 運動、時間、空間 滅
| 依緣相─── 運動、時間、空間 |
| |
+-----------------有----------------+
第二節 不
八不所不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而 [P95] 各加一「不」字以否定之，雖祇是不此八事，實已總不了一切法。八事四對，爲
一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟
空的實相。青目說：論主以此不生亦不滅的「二偈贊佛已，則爲已說第一義」。
第一義是聖者所體證的境界，即一切法的真相、本性。他又說：「法雖無量，略
說八事，則爲總破一切法」。他以破一切法盡顯第一義，解說此八不的。然青目
的解說八不，分爲兩段：一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義
，是約理說的。如法的實生既不可得，滅也就不可得了，無生那裏會有滅呢？生
滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得了。二、舉事例以說明八不：如榖，
離從前的谷種，並沒有今谷新生，故不生；而谷從無始來，還有現谷可得，故不
滅。雖然谷是不生不滅的，以後後非前前，故不常；年年相續有谷，故不斷。由
谷生芽、長葉、揚花、結實，即不一；然谷芽、谷葉、谷花、谷實，而非麥芽、
麥葉、麥花、麥實，也不可說是完全別異的。谷不自他處而來，亦不從自體而出
，即不來不出。這可見青目的八不義，是即俗顯真的。古叁論師以青目此兩段文 [P96] ：前者是依理說的，後者是據事說的。因爲八不非僅是抽象的，即在一一的事上
以顯出八不。青目的舉谷爲例，即是就世俗谛以明第一義的好例。古代叁論師，
以爲二谛皆應說不生不滅等的，那末青目爲何說不生等爲明第一義谛呢？古師說
：青目所說的第一義，是指中道第一義說的，但此義極爲難知！ 清辨釋也分爲二說：一、如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世
俗中遮；彼來去者，或言俱遮」。這是說：生滅與一異，是約第一義谛而說爲不
的；斷常即約世俗谛而說不的；來去，二谛中都不可得。這種說法，也有他相當
的意義。因爲佛說緣起法是不斷不常的，緣起法是約世谛安立，所以世俗緣起法
，是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故清辨說不斷不常約世俗谛說。二
、又說：「或有說言：如是一切第一義遮」。這以爲八不都約第一義谛的見地說
，因爲在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此
二家的說法，第二說即與青目說同一。 約第一義以說明不生不滅等八不，當然是正確的，然僅此不能圓滿的了達八 [P97] 不。中國古叁論師，即不許此說爲能見龍樹的本義，以爲此第一義是約中道第一
義說的。叁論師此說，著眼于中道，即真俗相即不離的立場，但這同基于第一義
(聖者境地)的特色而成立。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真谛(
即第一義)的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不…
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