..續本文上一頁滅的如幻如化，這是世

　　俗的第一義。若二谛並觀，此即中道的第一義了。這都從第一義空透出，都是從

　　自性不可得中開顯出來的事理實相。依諸法的自性不可得，所以了知諸法是如幻

　　緣生的；也必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得。月稱等也這樣說：如說

　　空，唯爲尋求自性，不能說自性空而可以破緣起諸法，但緣起法不能說不空。緣

　　起即是無自性的緣起，所以也即是空。若說性空爲空，而緣起不空，即是未能了

　　解不生不滅等的深義。所以八不的緣起，可簡括的說：以勝義自性空爲根本，即

　　以第一義而說八不；勝義不離世俗一切法，即一切法而顯，所以通達真俗皆是不

　　生不滅的，這才是八不的究竟圓滿義。 　　中國古叁論師，如嘉祥大師，于八不的解說，曾提出叁種方言，即以叁種說 [P98] 明的方式來顯示八不。今約取其義(不依其文)，略爲說明：一、世谛遮性，真

　　谛遮假。如說：世俗谛中，假生不生，假滅不滅；勝義谛中，也假生不生，假滅

　　不滅。世俗與勝義雖都說爲假生不生，假滅不滅，而含義不同。世俗谛中爲破外

　　道等的自性生滅，勝義谛中即破假生假滅，此即近于「空假名」師的思想。二、

　　世谛遮性，真谛泯假。世谛說不生，這是破性生的。前一方言的破假，依此說：

　　因緣假法如何可破？說破假，不過外人執假爲定有，執假成病，所以破斥他，其

　　實假是不破的。那末，勝義谛中，假生不生，假滅不滅，是即于一切法的假生假

　　滅而泯寂無相，不是撥無因緣的生滅。如偏取此解，即是「不空假名」師的思想

　　，和唯識宗的泯相證性，依他起不空也相近。叁、世谛以假遮性，真谛即假爲如

　　。如說：世俗谛中，不自性生，不自性滅；而成其假生假滅。勝義谛中，即此無

　　自性生滅的假生假滅，而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅，是由于自性

　　生滅的不可得；以自性生滅不可得，所以假生假滅。說此世谛的假生假滅，即是

　　第一義的不生不滅，非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的，所以假生假 [P99] 滅即爲勝義的不生不滅。此第叁種方言，能雙貫前兩種方言而超越它，即「假名

　　空」者的正義。但說此叁種方言，以一二的兩種方言，纔顯出第叁種方言的究竟

　　；前二雖不徹底，也是一途的方便。這叁種方言：一、雙遮性假，二、遮性泯假

　　，叁、即假爲如，爲說明八不的主要方法。總之，古人解此八不義，有專約第一

　　義谛說，通二谛說的不同。這應以說第一義谛者爲根本，以通明二谛者爲究竟。 　　更從淺顯處說：依佛的本義，緣起生滅，是約世谛安立的，以此空去妄執的

　　斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空。此爲佛與外道對辨，否定外道的斷常、一

　　異、去來，而顯示佛法出勝外道之說。外道所計執的，即佛法中常說的十四不可

　　記，即是執斷執常執一執異等。佛爲說緣起的生滅，即洗除斷常、一異、去來等

　　的自性執。遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅，即能隨順空義而契入涅槃的不生

　　不滅。約有爲虛妄，遮除妄執而契證無爲，與中觀師所說的並沒有甚麼不同，但

　　不須中觀師所說的八不。這在『中論』，也還保存此古意，如「觀法品」說：「

　　若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常」。諸法從因緣生，非是無 [P100] 因生，從此遮除斷常、一異等過，即名實相。論又說：「不一亦不異，不常亦不

　　斷，是名諸世尊，教化甘露味」。這即是說，世尊的妙法甘露── 緣起(生滅)

　　，即能遮衆生妄執的斷常、一異。世尊教化的甘露味，能遮外道的情執，契合于

　　甚深義──『阿含』即說緣起是甚深的，決非取相的學者所知。佛弟子依自己所

　　體驗到的，窺見釋尊緣起的根本深義，與適應時代的偏執，所以廣說法空。今龍

　　樹即總攝爲八不，以彰顯佛法深義。 　　八不所不的八不四事，已如上說。不的根據，即依緣起法而通達自性不可得

　　。如生滅，「觀成壞品」雲：「若謂以現見，而有生滅者，則爲是癡妄，而見有

　　生滅」。現見，不但是世俗的眼見，更是外道們由定心直覺到的。若以爲定中親

　　證法有生滅，這不是真悟，而反是愚癡妄計。因爲諸法的自性不可得，更何可說

　　法生法滅？如「觀業品」中說：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其

　　不生故」。詳此，可知諸法的不生不滅等，即因諸法之本無自性而說。龍樹論中

　　偏重破生，生破，滅當然也不成立。龍樹破生，是從兩方面而征破的：一、推究 [P101] 他如何而生？二、佛說法生，學者不解佛意，以爲「法」是一物，另有名爲「生

　　」者，以爲「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生滅實法，『中論』的

　　「觀叁相品」，即廣破此執。 　　推究法的如何生起？不外有因生與無因生，如論中說：「諸法不自生，亦不

　　從他生，不共不無因，是故知無生」。自生、他生、共生，這是計有因生；無因

　　，即計無因而生。一切法的生起，不出有因無因。這在一般學者，也以爲或有循

　　著必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些關系條件，必然的發生某果。

　　此四生，如說眼識生，計自生者，以爲眼識是本有的，生即本有眼識的現起。計

　　他生者，以爲眼識依根、境、明等衆緣而生，眼識從某種因緣中發生。計共生者

　　，以爲本有的眼識，與根、境等緣相合而後生起。這些皆是計有因生；還有計無

　　因生。這四種，可以總括一切自性論者。自生，在論理上根本就不通，因爲自即

　　不生，生即不自，說自己是存在的而又說從自己生。這不是矛盾嗎？他生，如眼

　　識生，是根生的呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也 [P102] 不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也

　　不能成立。無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律等可說

　　。這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之爲因緣

　　生。有些學者，以爲因緣生與他生、共生無何差別，這是沒有懂得緣生的真義。

　　佛說的因緣生，是不屬于四生的。因爲四生都是計有自性生的，緣生是否定自性

　　。凡執有自性的，即落于四生；緣生即如幻，不墮于四生。所以經中說：「若說

　　緣生即無生，是中無有生自性」。不執有自性，即不犯前四生過，成緣生正義。 　　薩婆多部等以爲眼識是一自性有法，眼識生的「生」，又是一自性有法，各

　　有自性。以此「生」有作用，能生起眼識；眼識之外，另有此能生眼識的「生」

　　。自性論者，在剎那生滅的見地，有爲法有生住滅的叁有爲相，是不免有些困難

　　的。龍樹曾以聚散來破斥：聚，是執生住滅叁者是同時存在的；散，是執生住滅

　　叁者是前後各別的。在執有自性者，不論執聚或執散，論理上都是說不通的。比

　　如時間最短不過的剎那，經部師和上座部他們，主張生滅不同時的，這不同時的 [P103] 前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心，則一剎那已

　　可分爲前後兩時，即不能成立剎那是時間中最短的。而且，一切因果諸行在息息

　　變滅中，決無生(或住)而不滅的，如『中論』「觀叁相品」說：「所有一切法

　　，皆是老死(異滅)相，終不見有法，離老死有住」。所以在最短的時間，經部

　　與上座部，即不能成立有叁有爲相的生住滅，也即是不能在法的當體，了知其即

　　生即滅的緣起正理，僅能粗相的在相續上說有生有滅。 　　薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」時，即有「住」，也即

　　有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。

　　生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部

　　給以「體同時，用前後」的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」

　　與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」

　　與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣

　　地，「生」「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅 [P104] 作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「叁有爲相」了。

　　但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用

　　，爲什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，爲何不許同時有生等的作用？

　　把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免『中論』

　　「觀成壞品」所說的：「若言于生滅，而謂一時者，則于此陰死，即于此陰生」

　　的過失。總之，各部所說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅。執有

　　自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起

　　正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成

　　立。 　　常與斷，特別是外道的執著。執時間上前後是同一的，即常；執前後非同一

　　的，是斷。若常、若斷，這在『中論』裏，是不屑與共論的。因爲斷與常，違反

　　緣起因果的事實。佛法中不問大乘小乘，都是主張不斷不常的。可是在法法自性

　　有、自相有的見地上，這些佛法中的部派，雖不願意承認是常是斷，而到底不免 [P105] 于是常或是斷。如叁世實有者，以爲法體是本來如是的「自性恒如」；從未來(

　　此法未起生用時)到現在，從現在到過去，有叁世的因果遷流，所以不常；而因

　　果連續故不斷。然而可能沒有中斷的過失，但這叁世恒如的法法自體，又怎能不

　　落于常見？又如現在實有論者，說過未非有，永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。

　　過去的剎那…

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