..續本文上一頁滅，並非實有過去，而實轉化到現在，現在的不就是過去。從現在有
可至于未來，名爲未來，而實未來未生，即沒有實體。這樣，叁世恒常的過失可
避免了，然唯此一念，前後因果的聯續不斷，又不免成了問題。這些，都是根源
于時間觀的不同而來。據唯識大乘者說：若不照著唯識者所說，那就會墮于斷或
墮于常。唯識者主張過未無體，所以不會犯常見，而問題在如何不落于斷？他們
以爲：如前念滅後念生，人中死天上生，這其中非要有一相續而從來沒有中斷者
爲所依，這才能擔保他不落于斷。一切法都是無常生滅滅生的，但某些法，滅已
而可以某些時間不生起的，所以必有一爲此不能恒時現起的生滅滅生法作依止處
，否則一切因果都不能建立，這即是阿賴耶識。一切法的不斷不常，由阿賴耶識 [P106] 的「恒」時流「轉」，而安立因果的不斷，在唯識者看來，這是再恰當不過的。
阿賴耶識的受熏持種說，是屬于現在實有論──過未無體論的立場，惟是現在，
但可假說有過去未來。例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的
種子，曾受從前的熏習，所以說有過去，說從過去因而有現在果。現在的現行，
又熏爲賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在爲因而有未來
果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發于未來，過去未來都以現在爲
本位而說明。這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能
說明叁世的因果不斷。然而憑著「恒轉」的阿賴耶，果真能成立因果的不斷嗎？
唯識者說：以恒轉阿賴耶爲攝持，成立因果的叁法同時說。如眼識種子生滅生滅
的相續流來，起眼識現行時，能生種子與所生現行，是同時的。眼識現行的剎那
，同時又熏成眼識種子，能熏所熏也是同時的。從第一者的本種，生第二者的現
行；依第二者的現行，又生第叁者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能爲
因複熏成種，叁法展轉，因果同時」。這樣的叁法同時，即唯識者的因緣說，而 [P107] 企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說，成立他的因果前後
相續說。本種即從前而來，意許過因今果的可能；新熏又能生後後，意許今因來
果的可能。然而在這同時因果中，僅能成同時的相依因果，那裏能成立前後的相
生因果？叁法同時，想避免中斷的過失，結果是把因果的前後相續性取消了！與
此叁法同時說相關的，唯識者還有生滅同時說，如說：「前因滅位，後果即生，
如稱兩頭：低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成未斷」！這到底是約叁
法同時說呢？約前種後種相續說呢？約叁法同時說，因(本種)滅果(現行)生
同時，即顯露出叁法的不同時了。 圖片
本種滅── 同時── 現行生
║
現行滅── 同時── 新種生
如約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時，還是已滅？還
是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那末同時有兩種子了。如已滅，滅了將什麼生 [P108] 後種？唯識學者應該知道：離已滅未滅，並沒有滅時存在！所以，即使有阿賴耶
爲一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅！ 『中論』裏關于破常斷的方法很多，這裏用不著多講。總之，斷常的過失，
是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見，纔能正見緣起法，因果相續的不斷
不常，纔能安立。 『中觀論』對于執一執異，特著重破異。一般的說來，佛法破斥外道多重于
破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等。佛說諸法緣起，生
滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在
破一。後因小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求我性不可得，而蘊等諸法不
無，每墮于多元實在論。聲聞者多執此差別諸法爲實，故『中論』特重破異。「
青目釋」中，評學者不知佛意，故執五蘊、十二處、十八界等有自相，執有自性
即自然的而流于執異。緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別。『
中論』爲建立中道緣起，故說：「異因異有異，異離異無異，若法從因生，是法 [P109] 不異因」(觀合品)。異，即是差別，但差別不應是自成自有的(自己對自己)
差別。如油燈觀待電燈而稱差別，則油燈的所以差別，是由電燈而有的；離了電
燈，此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相，不是自性有的，是不離于電燈的
關系；既不離所因待的電燈，即不能說絕對異于電燈，而不過是相待的差別。所
以，諸法的不同──差別相，不離所觀待的諸法，觀待諸法相而顯諸法的差別，
即決沒有獨存的差別──異相。如果說：離所觀的差別者而有此差別可得，那離
觀待尚無異相，要有一離觀待的一相，更是非緣起的非現實的了。在緣起法中了
知其性自本空，不執自相，才有不一不異的一異可說。 來去，偏在法的運動方面說。執來去相，如『中論』的「觀去來品」中廣破
。此運動相，若深究起來，極不容易了解。如依于空間的位置上說：從甲的那裏
到乙的這裏，此在甲方曰去，在乙則曰來。但如執有自性，那末從甲到乙的中間
距離，從其丈尺寸分乃至追究到空間的點，此運動的性質即消失無余。在此就在
此，在彼就在彼，在這空間點既不能說有動相；積無量的空間點，自也不應有運 [P110] 動相。所以自性論者，每每把一一法看成靜止的。每以爲如電影：影片本是一張
張的板定──不動物，經電力而似有動相，影片本身雖無有運動，但觀衆見爲活
動而非不動的。中觀者依此而批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得
，而靜止也不可得，這在下章中再爲提到。 上來所講的八不，要在破除衆生的自性執。諸法的自性本空，沒有自性的生
滅、斷常、一異、去來；故『中論』約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著
。世間一般人以及外道，有所得的聲聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總
執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自
性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的
運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執。其實八者的根源，同出于自
性執。如常見斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執爲前後一樣是常
執，執前後別異爲斷執。常執是以不變性爲根源；斷執也還是以不變性爲根源，
前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯系。又如一異也是這樣，執此法是自性 [P111] 有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫
無關系，即是執異。執一執異，可以說是同一錯誤的兩個方式。所以『中論』每
以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法(即此法一)則無異，異法亦
無異；如壯不作老，老亦不作老」。所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸
法不常，也就知諸法不斷；不生不滅，不來不去，無不由此而得通達。以生滅、
常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源于自性執。自性，即于實有性而顯爲自有
性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。 [P113]
第七章 有‧時‧空‧動
第一節 有──物‧體‧法
在中道的方法論章裏，曾經談到：中觀者與一般人，對于「有」的看法，有 一根本的不同。一般人以爲有，就是自性有，或自體有，這由衆生的無始自性妄 執而來。中觀者以爲有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不 礙其爲有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差 別。存在的事理，可以說爲有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法 都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一 定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般 人則以爲有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無 [P114] 性即自性無。而一般人以爲無性即是無，以爲即是甚麼都沒有。外人與中觀者， 名字同而意解不同；月稱不過爲不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性 的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每 譯之爲法。此「有」，不論是事是理，一般人即以爲是實有。中國稱之爲物，物 即代表一切存在或存在的。『易經』說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在 和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之爲物，此就 是一般所了解的東西。『中庸』說：「不誠無物」。又說：「誠者自成也」。誠 即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成 的實體，物即不成其爲物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之 ，一般的常識與學者的知識──不屬于淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自 成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計爲自有自成是一樣的。前 面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上 極爲基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他 [P115] 們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有，也不會是正確的)， 凡所覺觸到的，都以爲是真實存在的。小孩不知鏡裏影現的人是假有…
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