..续本文上一页灭，并非实有过去，而实转化到现在，现在的不就是过去。从现在有

　　可至于未来，名为未来，而实未来未生，即没有实体。这样，三世恒常的过失可

　　避免了，然唯此一念，前后因果的联续不断，又不免成了问题。这些，都是根源

　　于时间观的不同而来。据唯识大乘者说：若不照着唯识者所说，那就会堕于断或

　　堕于常。唯识者主张过未无体，所以不会犯常见，而问题在如何不落于断？他们

　　以为：如前念灭后念生，人中死天上生，这其中非要有一相续而从来没有中断者

　　为所依，这才能担保他不落于断。一切法都是无常生灭灭生的，但某些法，灭已

　　而可以某些时间不生起的，所以必有一为此不能恒时现起的生灭灭生法作依止处

　　，否则一切因果都不能建立，这即是阿赖耶识。一切法的不断不常，由阿赖耶识 [P106] 的「恒」时流「转」，而安立因果的不断，在唯识者看来，这是再恰当不过的。

　　阿赖耶识的受熏持种说，是属于现在实有论──过未无体论的立场，惟是现在，

　　但可假说有过去未来。例如现在的现行法，是赖耶中的种子所生的，而此所因的

　　种子，曾受从前的熏习，所以说有过去，说从过去因而有现在果。现在的现行，

　　又熏为赖耶的种子，可以成熟而生未来果，所以说有未来，说现在为因而有未来

　　果。谢入过去而实转化到现在，存在现在而可引发于未来，过去未来都以现在为

　　本位而说明。这虽可约现行说，而约阿赖耶识的种生现、现生种的种现相生，能

　　说明三世的因果不断。然而凭着「恒转」的阿赖耶，果真能成立因果的不断吗？

　　唯识者说：以恒转阿赖耶为摄持，成立因果的三法同时说。如眼识种子生灭生灭

　　的相续流来，起眼识现行时，能生种子与所生现行，是同时的。眼识现行的剎那

　　，同时又熏成眼识种子，能熏所熏也是同时的。从第一者的本种，生第二者的现

　　行；依第二者的现行，又生第三者的新种。如说：「能熏识等从种生时，即能为

　　因复熏成种，三法展转，因果同时」。这样的三法同时，即唯识者的因缘说，而 [P107] 企图以此建立因果不断的。他想以芦束、炬炷的同时因果说，成立他的因果前后

　　相续说。本种即从前而来，意许过因今果的可能；新熏又能生后后，意许今因来

　　果的可能。然而在这同时因果中，仅能成同时的相依因果，那里能成立前后的相

　　生因果？三法同时，想避免中断的过失，结果是把因果的前后相续性取消了！与

　　此三法同时说相关的，唯识者还有生灭同时说，如说：「前因灭位，后果即生，

　　如称两头：低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成未断」！这到底是约三

　　法同时说呢？约前种后种相续说呢？约三法同时说，因(本种)灭果(现行)生

　　同时，即显露出三法的不同时了。 图片

　　本种灭── 同时── 现行生

　　 ║

　　 现行灭── 同时── 新种生

　　如约前种后种相续说，前种灭时即是后种生时。什么是灭时，还是已灭？还

　　是将灭而未灭？假使将灭而未灭，那末同时有两种子了。如已灭，灭了将什么生 [P108] 后种？唯识学者应该知道：离已灭未灭，并没有灭时存在！所以，即使有阿赖耶

　　为一切依止处，而推究赖耶种子与现行的因果说，如何能不堕断灭！ 　　『中论』里关于破常断的方法很多，这里用不着多讲。总之，断常的过失，

　　是一切自性有者所不可避免的。离却自性见，纔能正见缘起法，因果相续的不断

　　不常，纔能安立。 　　『中观论』对于执一执异，特着重破异。一般的说来，佛法破斥外道多重于

　　破一，因外道大抵皆立一其大无外的大一，如大梵、神我等。佛说诸法缘起，生

　　灭不住，使人了知诸法无我。如说五蕴、十二处、十八界、十二支缘起等，重在

　　破一。后因小乘学者不解佛法的善巧，以五蕴等虽求我性不可得，而蕴等诸法不

　　无，每堕于多元实在论。声闻者多执此差别诸法为实，故『中论』特重破异。「

　　青目释」中，评学者不知佛意，故执五蕴、十二处、十八界等有自相，执有自性

　　即自然的而流于执异。缘起法本是有无量差别的，虽有差别而非自性的差别。『

　　中论』为建立中道缘起，故说：「异因异有异，异离异无异，若法从因生，是法 [P109] 不异因」(观合品)。异，即是差别，但差别不应是自成自有的(自己对自己)

　　差别。如油灯观待电灯而称差别，则油灯的所以差别，是由电灯而有的；离了电

　　灯，此油灯的别相即无从说起。故油灯的别相，不是自性有的，是不离于电灯的

　　关系；既不离所因待的电灯，即不能说绝对异于电灯，而不过是相待的差别。所

　　以，诸法的不同──差别相，不离所观待的诸法，观待诸法相而显诸法的差别，

　　即决没有独存的差别──异相。如果说：离所观的差别者而有此差别可得，那离

　　观待尚无异相，要有一离观待的一相，更是非缘起的非现实的了。在缘起法中了

　　知其性自本空，不执自相，才有不一不异的一异可说。 　　来去，偏在法的运动方面说。执来去相，如『中论』的「观去来品」中广破

　　。此运动相，若深究起来，极不容易了解。如依于空间的位置上说：从甲的那里

　　到乙的这里，此在甲方曰去，在乙则曰来。但如执有自性，那末从甲到乙的中间

　　距离，从其丈尺寸分乃至追究到空间的点，此运动的性质即消失无余。在此就在

　　此，在彼就在彼，在这空间点既不能说有动相；积无量的空间点，自也不应有运 [P110] 动相。所以自性论者，每每把一一法看成静止的。每以为如电影：影片本是一张

　　张的板定──不动物，经电力而似有动相，影片本身虽无有运动，但观众见为活

　　动而非不动的。中观者依此而批评他们，使他们感到来去不可得。不但动不可得

　　，而静止也不可得，这在下章中再为提到。 　　上来所讲的八不，要在破除众生的自性执。诸法的自性本空，没有自性的生

　　灭、断常、一异、去来；故『中论』约自性不可得义，遍破一切自性生灭的执着

　　。世间一般人以及外道，有所得的声闻行者，菩萨行者，不能体认一切法空，总

　　执有实在性的法。从常识上的实在，到形而上的实在，不能超脱自性妄见。此自

　　性见，通过时间性，即有常见、断见；通过空间性，则有一见、异见。在时空的

　　运动上，则有来去执；在法的当体上，则有生灭执。其实八者的根源，同出于自

　　性执。如常见断见，看来似乎不同，实则妄执的根源是一。如执为前后一样是常

　　执，执前后别异为断执。常执是以不变性为根源；断执也还是以不变性为根源，

　　前者是前者，后者是后者，前后即失却联系。又如一异也是这样，执此法是自性 [P111] 有的，不依他而有的，是执一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他间毫

　　无关系，即是执异。执一执异，可以说是同一错误的两个方式。所以『中论』每

　　以同一理由，而破相对各别的二执，如说：「是法(即此法一)则无异，异法亦

　　无异；如壮不作老，老亦不作老」。所以，知诸法不一，也就知诸法不异；知诸

　　法不常，也就知诸法不断；不生不灭，不来不去，无不由此而得通达。以生灭、

　　常断、一异、来去等的戏论根源、皆源于自性执。自性，即于实有性而显为自有

　　性、不变性、不待他性。此自性不可得，则一切戏论都息。 [P113]

　　第七章 有‧时‧空‧动

　　第一节 有──物‧体‧法

　　在中道的方法论章里，曾经谈到：中观者与一般人，对于「有」的看法，有 一根本的不同。一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄 执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不 碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性，无与无性」的差 别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法 都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一 定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般 人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无 [P114] 性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是甚么都没有。外人与中观者， 名字同而意解不同；月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性，无与无性 的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每 译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物 即代表一切存在或存在的。『易经』说：「方以类聚，物以群分」。就是说：在 和合的群聚当中分别，其别别的个体──自相，彼此各别的，即称之为物，此就 是一般所了解的东西。『中庸』说：「不诚无物」。又说：「诚者自成也」。诚 即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成 的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之 ，一般的常识与学者的知识──不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自 成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前 面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上 极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他 [P115] 们凡是感觉认识的，不晓得甚么是假有(非中观者的假有，也不会是正确的)， 凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有…

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