..續本文上一頁論證與觀察的方法，都是中道的 。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即沒有中論與中觀；離了觀 與論，也無法發見中道、體驗中道。這點，中觀學者必須切實記取！
第二節 因明與中觀
中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方 法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術語說，即是論理學 。
一般所說的印度論理學，稱爲「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯爲正理 ，正理即是真理；後來，即轉用爲論究考察真理的方法，成爲印度論理學的專稱 [P44] 。這和西洋的邏輯，從邏格思的術語變化而來一樣。印度的正理學派，約成立于 公元之初。其後，佛教學者也加以采用，特別是法相唯識學，即發展爲著名的因 明。正理學派的論理方法，總凡十六句；他的論式，是五分論法。到世親及弟子 陳那，把五分論法加以改善，成爲叁支論法。因明是佛教所用的術語，因爲考察 事理真相的叁支論法，主要是以理由──因支來證明宗義，因支特別重要，故名 因明。然也沒有忘棄正理一詞，如陳那師資所著的『因明正理門論』，『因明入 正理門論』等是。
現在說中觀，中論即是中道的方法論、論理學，這不但事實如此，在名稱也 是如此的。如正理是真理，在印度早成爲論理學的專名，而龍樹的『中論』等五 部論典，即被稱爲『五正理聚』，這可見中論等即是以論理方法探究真理之學。 又如『菩提道次論』，即每稱中道觀察爲「正理觀察」。法相唯識家的因明，與 龍樹學系的中觀，雖同爲論理方法，而因爲中觀本源于佛陀的緣起法，因明卻僅 是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對究竟 [P45] 實相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭 示出來。中國的古叁論師，並未使用因明式的方法。到了唐代的新叁論宗，即賢 首承日照叁藏的學系，也采用了因明(不過，也說他是不究竟的)，如『十二門 論宗致義記』所說。中觀學在印度，龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的。到 了清辨，大概是爲了爭取唯識學者的同情，完全采用因明的論理法，造『般若燈 論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在，難怪爲月稱所破。爲了辨 別論理方法的不同，從二方面來說明：
一、中國古叁論師教導學人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，譬 如讀書的先學字母，就是第一課的意思。要學中觀，第一步必須明解初章，即破 斥外人的立義；然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所 得小乘，以至有所得大乘，對于諸法都有一根本的錯誤，根源于此種錯誤而影響 一切思想學說，無不成爲錯誤的。非將這一根本錯誤破除，是不能正確的理解中 道，進而體悟中道──中觀的。初章，爲一根本而共同的錯誤的論證法。今舉「 [P46] 生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可 滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自 生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅」。他，即是中觀者以 外的一切。他們認爲某一事理的存在，是有它的獨立存在性。如生，即不是由于 滅、不離滅而有此「生」的，所以說他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣 ，即違反緣起的相依相待而有的真理，而成爲反緣起的實有了。在叁論師說的實 生實滅，即是不合佛法的倒見。實體的生滅，即說明他的生滅反真理而不能成立 了。反之，中觀的正義，即中假義，論說的方法如此：「今無生可生，無滅可滅 。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅 ，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅爲中道，而生而滅爲假名」。 今，即是中觀者。無生可生，無滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」 「滅」的自性，也即是不執有實性的生滅。因此，生是由于滅、待于滅、不離滅 的，是依于緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅 [P47] 」的實性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」爲因緣的假 名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對于一切的一切，有著根本上的 認識不同，而成爲方法與結論的不同。如上所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣 起法是即生即滅的，這是『阿含經』的根本論題──是生也是滅；相對性與內在 的矛盾性，爲緣起法的根本性質。然這在中觀以外的學者看來，是難得理解的。 中觀以外的佛學者，以及一般人，他們以爲：生是生起，滅是消滅；生既是生， 即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關的。佛說的「即生即 滅」，是怎樣的困惱他們！
本來，這是世間普通的思想方式，和西洋叁段論法的形式邏輯相同。如生是 生非滅，滅是滅非生，這近于形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即 生的；即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論，西洋的形式邏輯如此 ，印度的五分作法以及叁支論法都如此，都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理 說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其爲生的。滅是滅，也是生，滅是由 [P48] 于生，離了生是不成其爲滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。這種論 理方法，近于辯證的邏輯。(自然有他根本的不同點)。古叁論師的初章、中假 義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結論也不 能相同。主張有自相的學者，雖也明因果，說緣起，而因他們不能如實的明見緣 起與依據緣起法則，故結果不免于反緣起而流于斷常二邊。所以要如實的體達中 道，對于這種反緣起反中道的認識與論理法，必先加以破斥，纔能引生如實的中 道。這二種認識方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩 宗的根本差別。徹底的說，這種差別，就是聖凡、迷悟的差別。破迷啓悟，轉凡 成聖的根本關鍵，就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見── 俱生法執的世俗認識，勢非從中觀的方法論著手不可。
這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所诤的，主要爲對于空 的論法不同。空宗說：一切法是本性空的；因爲一切法的自性本空，所以一切法 是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福，以及凡聖的流轉和還滅。這點，中觀以外的學者，都難以 承認。他們以爲空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆 空」，就以爲是毀壞一切的惡見，以爲一切因果、罪福，甚麼都不能有了，所以 至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯識學──有宗，也不免如此。因之，對于經中的「一切皆空」，不是根本的 反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些 某些是不空的。總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀 與人生觀，建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的诤論不已，根本即淵源于此 種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論理方法，處處合于唯識家的 因明，那簡直是大外行！
二、由印度傳入西藏的中觀，也有這一分別。這在月稱論師對于清辨批評佛 護的反駁上，可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字： 一、自續──或譯自立量；二、應成──或譯隨應破。清辨批評佛護：不能專于 [P50] 破他，要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』，曾成立 二量：「真性有爲空，緣生故，如幻。無爲無有實，不起，如空華」。這種自立 比量的方法，在月稱看來，是根本沒有理解佛護的意思，沒有理解中觀者與一般 人的認識方法如何不同。因爲因明的叁支比量，有一基本原則，立敵間要有共同 的認識，即宗支的有法及能別，必須彼此極成。如立「聲是無常」，那末「所作 性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，這纔能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。月稱在『明句論』裏，對清辨用因明量成立自宗的批評，指出 「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚麼都不共，這如何能 用自立量呢？這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有爲空，緣生故， 如幻」。唯識家就可以說：空不是真性有爲的法，真性有爲是非空非不空的。「 緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識的不空。「如幻」，唯識 家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量，是非常正確的。對于一 般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認而立他比量，即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應破。這雖在 與清辨辨論是否可以自立比量，其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同 處：即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執著實有的因果法，或者也名 爲緣起，根本不同。差別的根源，即在于彼此的認識不同，因而論理的方法也不 能一致。
因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用爲通達究極真理的工 具。這在唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經，都對五支論法 有所批評。但這是說它不能把握究極的真理，在相對的世俗真實上，依舊是有其 作用的。這如依地球爲中心以觀測天象，有它範圍內的正確性，若依之擴大觀察 ，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象 …
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