龍樹中觀哲學的演變與發展
成建華
作者：哲學博士，中國社會科學院哲學研究所副研究員，碩士研究生導師，2005年至2007年任美國哈佛大學訪問學者。
龍樹的中觀學說對大乘佛教的發展有著深遠的影響。繼龍樹之後使龍樹學說發揚光大的正是其嫡傳弟子提婆。提婆是龍樹學說的直接繼承人和弘揚者，他一生著述很多，但多數都已佚失，流傳下來的著作主要有《百論》、《四百論》和《百字論》等。提婆在發展龍樹學說方面，在運用破斥原則和破斥方法上都要比龍樹來得徹底。首先，在破斥原則上，他明確提出了以“空”爲武器破斥異論的基本方針。龍樹主張“破邪顯正”，這在提婆看來，還不徹底，爲了貫徹“破”的精神，就要一破到底，“破而不立”。所以提婆提出了“不立自宗”的主張，這就遠比龍樹來得更爲徹底和極端了。其次，從方法論上看，龍樹破斥異論所用的是二分法，如“破有破無”而顯中道。而提婆用的是叁分法 ，如既要“破有破無”，還要“破亦有亦無”。這樣就比龍樹的二分法更徹底、更全面。在破的方式上，龍樹多以假名推理，即先假設一個論題，然後由此論題引出錯誤的或矛盾的結論來。而提婆常用的則是“雙刀論法”，即提出的論題是兩面的，從兩個方面來推理，都得出不能成立的結論。在破的對象上，提婆繼承龍樹空觀，進一步提出了“破想”的正觀，即以“破”爲“觀”，把破的重點放在破“所想”上，而不在破“能想”上，即就是重點放在破“境”(執著的對象)上。提婆的破的方法，也是體現在對概念的分析上，具體是先找出論敵命題的內在矛盾來加以破斥，即所謂以子之矛攻子之盾的論證或破斥手段，這也是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。此外，提婆還在“二谛”說的基礎上提出了所謂“假谛”的問題。《廣百論·教誡弟子品》中說：“諸世間可說，皆是假非真；離時俗名言，乃是真非假。”這也就是說，用語言概念所表示的一切存在，都是“假有”，超越名言概念的才是“真有”。從真谛上看，萬法是空；從俗谛上看，萬法是有。真谛的空不是虛無，而是一種超越名言概念不可表述的存在。俗谛的有不是真實的存在，而是一種因緣和合而成的假有。把真和俗、空和假統一起來，不落兩邊，即是中道。這種對二谛的解釋，甚至還被此後成立的中觀學派看成是自己的根本原理，並一直深刻影響著以後佛教的發展[1]。
龍樹的中觀學說發展到提婆之後，由于唯識學的興起而一度式微。公元六世紀，隨著注解《中論》運動的展開與深入，印度佛教史上出現了一批如佛護(Buddhapalita，470—540)和清辨(Bhavaviveka，500—570)那樣以標榜龍樹、提婆學說爲典據的中觀學者，與唯識學展開了“空有之爭”[2]，並從方法論上對早期中觀學理論作新的論證。這是中觀學繼提婆之後，透過注解《中論》和與唯識學派的對抗，學派意識于焉形成的重要標志，也是中期中觀哲學發展的主要特征。
《中論》是一部高度濃縮的偈頌體論書。這樣高度濃縮的語言形式，其實已經爲日後埋下了理解與诠釋上的思想紛爭或留下了更多的理論上的發揮空間。根據僧叡的《中論序》記載，《中論》在當時特別被整個印度思想界所推崇，而且爲之作注的亦非常多[3]。吉藏也說：“此出注論者非一，影公雲數十家，河西雲凡七十家。[4]”可見在當時，注解《中論》可謂是風靡一時。另根據西藏所傳，觀誓(Avalokitavrata，7或8世紀)在注解《般若燈論》時，提到有八位注解家[5]。此外，亦傳說有羅睺羅(Rahula)的注解，在加上漢譯本中的青目和無著，可達十一家之多。不過，現存的注釋本僅有以下七種：一、龍樹的《無畏注》[6]；二、青目《釋》[7]；叁、佛護的《根本中論注》[8]；四、清辨的《般若燈論》[9]；五、安慧的《大乘中觀釋論》[10]；六、月稱的《淨明句論》[11]；七、無著的《順中論》[12]等。
《無畏注》，僅有藏譯本，近代有德譯和日譯本刊行，相傳爲龍樹自注，學術界對此有異議，日本學者羽溪了谛認爲，藏譯本《無畏注》之注釋極爲古雅簡潔，而且理路清晰，與《十二門論》相通之處亦有不少，應該是龍樹的作品而值得尊重[13]。但是，另一位日本學者宮本正尊則表示反對，他根據《無畏注》第七生住滅品，“有爲相”和“十五法俱生說”等內容，因此判斷不是龍樹之真撰作品[14]。在藏傳方面，不以爲《無畏注》是龍樹親撰，因此也並不被看重。然而，就《無畏注》的形式而言，它只是把論的偈頌形式給散文化了而已，其表述形式與青目《釋》相比，基本差不多，行文風格也同樣比較簡單典雅。因此，從總體上看，這兩部注都屬于學派分立之前而不含學派思想色彩的古注，對于我們研究早期中觀哲學來說很有裨益，應值得重視。
青目《釋》由鸠摩羅什于五世紀初與《中論》一並譯成漢文，近代有德譯、英譯和日譯本刊行。漢地學者一般都比較熟悉這部《釋》，而對于《釋》的作者青目來說，恐怕不是太了解的。有關青目的生平，只能從僧叡的《中論序》中得知是“天竺梵志名賓伽羅”而已。近代有學者甚至認爲青目(Pingala，約4世紀)即提婆的別名[15]，以爲這部注解出自提婆之手。此一說法，並無可靠證據，所以不足爲信。
由于在現存的梵藏文獻裏，無青目《釋》之對應文獻，因而其卓越的內容，在近代學術界被忽視了相當長的一段時間。青目《釋》與《無畏注》一樣，無論在時間上還是在內容上都更爲貼近龍樹的思想。因此，重新看待青目《釋》和《無畏注》，正確看待和評估它們在中觀學研究領域中的價值，是非常必要的。另一方面，《無畏注》與青目《釋》之所以沒有被很好地看重，這與近代中觀學研究的方法論不無關系。我們知道，近代中觀學的研究，主要是從月稱(Chandrakirti，600—650)的《淨明句論》開始的。由于月稱的《淨明句論》是目前唯一保存有梵文形式的《中論》注解書，所以很受西方學者的重視。西方學者對中觀學的研究和看法一般也是以月稱的觀點爲標准的，對于中觀自續派的代表，被月稱罵得一文不值的清辨，自然也就不爲所重了。後來，因研究重心的轉移，並逐漸由梵文文獻擴展到對藏文文獻的研究，清辨注解的意義和重要性才得到體現。學者們發現，單以月稱的觀點來看待龍樹的思想，肯定會有偏差的；再說，完全以中期的月稱和清辨的觀點來看待整個龍樹的學說也是不全面的。因此，重新認識《無畏注》和青目《釋》，對全面研究龍樹的理論學說就顯得十分的必要。
現存漢譯注解書中，除青目《釋》外，還有唯識學派安慧(Sthiramati，約510—570)的《大乘中觀釋論》和無著(Asanga，400—470)的《順中論》。由于漢本安慧注的譯文比較雜澀，且多處遺缺不全，誤譯之處甚多，因此不被中國及日本佛教界所重視。不過，據說對于佛護和清辨的注釋有相當的影響[16]。《順中論》，全名爲《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》，僅有漢譯，無梵文和藏譯本。該注主要是以般若思想來解釋《中論》的根本主張“八不”，並非對整部《中論》的注釋，只是一部《中論》要義書而已。所有這些《中論》注解，都引起了龍樹後繼者的強烈關注，同時也引起了唯識學派的極大興趣。
從上述分析中可以清楚看出，中期的中觀哲學是以《中論》的注解而開展的。佛護強烈地意識到方法論的有效運用對于正確闡述龍樹空的思想是何等的重要，于是並力圖透過注解的方式來解答這個問題。佛護的《中論注》中最爲著名的就是對“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”一頌的精辟闡釋。他說：“諸法不自生，其生無用故，又墮大過故。何以故？若諸法以自體而有，則無須再生，若已有還生，則無論于何時無有不生(患無窮過)。[17]”佛護認爲，如果諸法可以不依因待緣而自行生起，那麼，這將導致“生”的無用，因爲它已然存在，根本就不需要再生，而且，這種“生”在能生與所生之間，根本沒有分別，那又何以爲“生”呢？再說，如果諸法能夠自行生起，那它一旦生起，就應不斷地“生”下去，這樣就會有無窮過，顯然違反客觀規律，也與經驗事實不符。由于諸法自生會導致矛盾，亦即會導致“生”的無用和無窮，而無用及無窮都與論敵所信受的前提相矛盾。佛護的這種對諸法自生論者的著名駁論，在方法論上稱之爲“歸謬論證法”。
佛護認爲龍樹的空是“唯破不立，只遮非表”，所以他在注解《中論》時，提出以“敵論隨言出過”的歸謬論證方式來論證空的思想，但遭到以清辨爲首的中觀自續派的質疑和反對。根據觀誓的記載，清辨的《般若燈論》中差不多有二十來處是專門來批判佛護的，主要是針對其方法論的批判。清辨吸收了唯識學派，特別是陳那的因明思想，主張以因明的推論形式來論證中觀的基本立場。因此，在方法論上采取與佛護完全相反的論證方法，並試圖以定言論證的邏輯形式來闡釋龍樹和提婆的中觀學說。
佛護在論證“諸法不自生”時，運用歸謬論證法對“自生說”予以了破斥。然而，對于佛護的這種歸謬式的論破方法，清辨提出了強烈批評。他說：“彼不相應。此義雲何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故；此破顯示顛倒成就過。雲何顛倒？謂從他起體過；及生有果過；又生有窮過故；違悉檀多故。[18]”這裏，清辨對佛護方法論所提出的批評，大致有以下幾個方面的理由：第一，認爲佛護的論式不完整，只有因明叁支中的“宗”支，沒有明示“因”和…
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