龙树中观哲学的演变与发展
成建华
作者：哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员，硕士研究生导师，2005年至2007年任美国哈佛大学访问学者。
龙树的中观学说对大乘佛教的发展有着深远的影响。继龙树之后使龙树学说发扬光大的正是其嫡传弟子提婆。提婆是龙树学说的直接继承人和弘扬者，他一生著述很多，但多数都已佚失，流传下来的著作主要有《百论》、《四百论》和《百字论》等。提婆在发展龙树学说方面，在运用破斥原则和破斥方法上都要比龙树来得彻底。首先，在破斥原则上，他明确提出了以“空”为武器破斥异论的基本方针。龙树主张“破邪显正”，这在提婆看来，还不彻底，为了贯彻“破”的精神，就要一破到底，“破而不立”。所以提婆提出了“不立自宗”的主张，这就远比龙树来得更为彻底和极端了。其次，从方法论上看，龙树破斥异论所用的是二分法，如“破有破无”而显中道。而提婆用的是三分法 ，如既要“破有破无”，还要“破亦有亦无”。这样就比龙树的二分法更彻底、更全面。在破的方式上，龙树多以假名推理，即先假设一个论题，然后由此论题引出错误的或矛盾的结论来。而提婆常用的则是“双刀论法”，即提出的论题是两面的，从两个方面来推理，都得出不能成立的结论。在破的对象上，提婆继承龙树空观，进一步提出了“破想”的正观，即以“破”为“观”，把破的重点放在破“所想”上，而不在破“能想”上，即就是重点放在破“境”(执着的对象)上。提婆的破的方法，也是体现在对概念的分析上，具体是先找出论敌命题的内在矛盾来加以破斥，即所谓以子之矛攻子之盾的论证或破斥手段，这也是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。此外，提婆还在“二谛”说的基础上提出了所谓“假谛”的问题。《广百论·教诫弟子品》中说：“诸世间可说，皆是假非真；离时俗名言，乃是真非假。”这也就是说，用语言概念所表示的一切存在，都是“假有”，超越名言概念的才是“真有”。从真谛上看，万法是空；从俗谛上看，万法是有。真谛的空不是虚无，而是一种超越名言概念不可表述的存在。俗谛的有不是真实的存在，而是一种因缘和合而成的假有。把真和俗、空和假统一起来，不落两边，即是中道。这种对二谛的解释，甚至还被此后成立的中观学派看成是自己的根本原理，并一直深刻影响着以后佛教的发展[1]。
龙树的中观学说发展到提婆之后，由于唯识学的兴起而一度式微。公元六世纪，随着注解《中论》运动的展开与深入，印度佛教史上出现了一批如佛护(Buddhapalita，470—540)和清辨(Bhavaviveka，500—570)那样以标榜龙树、提婆学说为典据的中观学者，与唯识学展开了“空有之争”[2]，并从方法论上对早期中观学理论作新的论证。这是中观学继提婆之后，透过注解《中论》和与唯识学派的对抗，学派意识于焉形成的重要标志，也是中期中观哲学发展的主要特征。
《中论》是一部高度浓缩的偈颂体论书。这样高度浓缩的语言形式，其实已经为日后埋下了理解与诠释上的思想纷争或留下了更多的理论上的发挥空间。根据僧叡的《中论序》记载，《中论》在当时特别被整个印度思想界所推崇，而且为之作注的亦非常多[3]。吉藏也说：“此出注论者非一，影公云数十家，河西云凡七十家。[4]”可见在当时，注解《中论》可谓是风靡一时。另根据西藏所传，观誓(Avalokitavrata，7或8世纪)在注解《般若灯论》时，提到有八位注解家[5]。此外，亦传说有罗睺罗(Rahula)的注解，在加上汉译本中的青目和无著，可达十一家之多。不过，现存的注释本仅有以下七种：一、龙树的《无畏注》[6]；二、青目《释》[7]；三、佛护的《根本中论注》[8]；四、清辨的《般若灯论》[9]；五、安慧的《大乘中观释论》[10]；六、月称的《净明句论》[11]；七、无著的《顺中论》[12]等。
《无畏注》，仅有藏译本，近代有德译和日译本刊行，相传为龙树自注，学术界对此有异议，日本学者羽溪了谛认为，藏译本《无畏注》之注释极为古雅简洁，而且理路清晰，与《十二门论》相通之处亦有不少，应该是龙树的作品而值得尊重[13]。但是，另一位日本学者宫本正尊则表示反对，他根据《无畏注》第七生住灭品，“有为相”和“十五法俱生说”等内容，因此判断不是龙树之真撰作品[14]。在藏传方面，不以为《无畏注》是龙树亲撰，因此也并不被看重。然而，就《无畏注》的形式而言，它只是把论的偈颂形式给散文化了而已，其表述形式与青目《释》相比，基本差不多，行文风格也同样比较简单典雅。因此，从总体上看，这两部注都属于学派分立之前而不含学派思想色彩的古注，对于我们研究早期中观哲学来说很有裨益，应值得重视。
青目《释》由鸠摩罗什于五世纪初与《中论》一并译成汉文，近代有德译、英译和日译本刊行。汉地学者一般都比较熟悉这部《释》，而对于《释》的作者青目来说，恐怕不是太了解的。有关青目的生平，只能从僧叡的《中论序》中得知是“天竺梵志名宾伽罗”而已。近代有学者甚至认为青目(Pingala，约4世纪)即提婆的别名[15]，以为这部注解出自提婆之手。此一说法，并无可靠证据，所以不足为信。
由于在现存的梵藏文献里，无青目《释》之对应文献，因而其卓越的内容，在近代学术界被忽视了相当长的一段时间。青目《释》与《无畏注》一样，无论在时间上还是在内容上都更为贴近龙树的思想。因此，重新看待青目《释》和《无畏注》，正确看待和评估它们在中观学研究领域中的价值，是非常必要的。另一方面，《无畏注》与青目《释》之所以没有被很好地看重，这与近代中观学研究的方法论不无关系。我们知道，近代中观学的研究，主要是从月称(Chandrakirti，600—650)的《净明句论》开始的。由于月称的《净明句论》是目前唯一保存有梵文形式的《中论》注解书，所以很受西方学者的重视。西方学者对中观学的研究和看法一般也是以月称的观点为标准的，对于中观自续派的代表，被月称骂得一文不值的清辨，自然也就不为所重了。后来，因研究重心的转移，并逐渐由梵文文献扩展到对藏文文献的研究，清辨注解的意义和重要性才得到体现。学者们发现，单以月称的观点来看待龙树的思想，肯定会有偏差的；再说，完全以中期的月称和清辨的观点来看待整个龙树的学说也是不全面的。因此，重新认识《无畏注》和青目《释》，对全面研究龙树的理论学说就显得十分的必要。
现存汉译注解书中，除青目《释》外，还有唯识学派安慧(Sthiramati，约510—570)的《大乘中观释论》和无著(Asanga，400—470)的《顺中论》。由于汉本安慧注的译文比较杂涩，且多处遗缺不全，误译之处甚多，因此不被中国及日本佛教界所重视。不过，据说对于佛护和清辨的注释有相当的影响[16]。《顺中论》，全名为《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，仅有汉译，无梵文和藏译本。该注主要是以般若思想来解释《中论》的根本主张“八不”，并非对整部《中论》的注释，只是一部《中论》要义书而已。所有这些《中论》注解，都引起了龙树后继者的强烈关注，同时也引起了唯识学派的极大兴趣。
从上述分析中可以清楚看出，中期的中观哲学是以《中论》的注解而开展的。佛护强烈地意识到方法论的有效运用对于正确阐述龙树空的思想是何等的重要，于是并力图透过注解的方式来解答这个问题。佛护的《中论注》中最为著名的就是对“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”一颂的精辟阐释。他说：“诸法不自生，其生无用故，又堕大过故。何以故？若诸法以自体而有，则无须再生，若已有还生，则无论于何时无有不生(患无穷过)。[17]”佛护认为，如果诸法可以不依因待缘而自行生起，那么，这将导致“生”的无用，因为它已然存在，根本就不需要再生，而且，这种“生”在能生与所生之间，根本没有分别，那又何以为“生”呢？再说，如果诸法能够自行生起，那它一旦生起，就应不断地“生”下去，这样就会有无穷过，显然违反客观规律，也与经验事实不符。由于诸法自生会导致矛盾，亦即会导致“生”的无用和无穷，而无用及无穷都与论敌所信受的前提相矛盾。佛护的这种对诸法自生论者的著名驳论，在方法论上称之为“归谬论证法”。
佛护认为龙树的空是“唯破不立，只遮非表”，所以他在注解《中论》时，提出以“敌论随言出过”的归谬论证方式来论证空的思想，但遭到以清辨为首的中观自续派的质疑和反对。根据观誓的记载，清辨的《般若灯论》中差不多有二十来处是专门来批判佛护的，主要是针对其方法论的批判。清辨吸收了唯识学派，特别是陈那的因明思想，主张以因明的推论形式来论证中观的基本立场。因此，在方法论上采取与佛护完全相反的论证方法，并试图以定言论证的逻辑形式来阐释龙树和提婆的中观学说。
佛护在论证“诸法不自生”时，运用归谬论证法对“自生说”予以了破斥。然而，对于佛护的这种归谬式的论破方法，清辨提出了强烈批评。他说：“彼不相应。此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故；此破显示颠倒成就过。云何颠倒？谓从他起体过；及生有果过；又生有穷过故；违悉檀多故。[18]”这里，清辨对佛护方法论所提出的批评，大致有以下几个方面的理由：第一，认为佛护的论式不完整，只有因明三支中的“宗”支，没有明示“因”和…
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