..續本文上一頁“喻”兩支，這不符合因明比量格式。第二，對于論敵將要提出的論難不能給予預先的論破。如“諸法不從自體生”的論破，主要是針對數論派的因中有果論的。數論派認爲，果作爲一種潛在的能量事先就已儲存在因中，只要時機一成熟，就會自然而然地顯現出來，故說因中有果。清辨指出，假如說數論派也提出論難，說他們所主張的果只是因的顯現而已，而並沒有說是從自體中生起，因爲生起與顯現是有著根本上的區別的。如果真是這樣，佛護就無法予以論破了。所以，在清辨看來，如果是正規論式的話，事先規定好立敵共許的概念範圍，就不會出現如上述的那種情況。第叁，歸謬論的推論式容易使人産生誤解，甚至會出現一個與自己所要論證的意思顛倒且全然相反的命題。清辨認爲，當我們否定了諸法從自體生、論證了其生無用又有無窮過的同時，便預設了諸法是從他生，因爲自生的反面是他生。清辨看到了佛護的論證在邏輯上的缺陷，認爲采取這種間接論證其結果將會在邏輯上給論敵一個反擊的機會，從而出現與中觀見解或龍樹頌文意思相違背的過失。因此，清辨主張在論證空的思想時，必須采用完整的定言推論式，即獨立論證法來加以積極表述，這樣既可避免以上的過失，而且還有助于對空義的正確理解。此外，清辨還指責佛護在破他或立論時，沒有明確表示二谛的立場。清辨認爲，無論是自己立論，還是與他人對論，都要先明確自己的主張，表明自己所依的立場，是勝義谛還是世俗谛。只有明確表示自己所依的基本立場，那麼自己所提出的主張才不致不具有積極意義。
繼清辨之後，印度中觀學論壇上又出現了一員大將，他就是歸謬論證派的直接繼承者、佛護的再傳弟子月稱。月稱繼承和維護佛護的方法論立場，強烈批評清辨的邏輯主張，反對其所一貫遵循的獨立論證方法，同時對唯識學派“依他起性不應空”的思想提出批判，把中觀學派“破而不立”的思想傳統推向極致。月稱不同意清辨對佛護在方法論上的批判主張。他在《淨明句論》第一章中，在爲佛護辯解的同時，用了大量的篇幅對清辨的觀點進行了詳細批評。首先，月稱不同意清辨指責佛護的論證法中沒有陳述因喻的看法。月稱指出：在指出對方命題中存在破綻，並使其立論自相矛盾的情況下，如果論敵仍不服輸，即使陳述了因喻，恐怕也是無濟于事。因此，在月稱看來，敵論者大多是強詞奪理之人，所以，對他們沒有必要用完整的推論式來加以反駁；反之，如果在這樣的情況下繼續采用推論式方法，反而會暴露出自己是一個偏愛推論的人。其次，月稱認爲佛護沒有固定的推論式才是中觀論者應有的姿態，而批評清辨的獨立論證法不但不能說明空義，反而給自己的立場造成混亂。破邪顯正，唯破不立，是中觀學方法論的特征，因此，中觀論者旨在于指出對方命題的自相矛盾或立論的過失，而自己並不設立任何正面的主張。龍樹的《迴诤論》中說：“若我宗有者，我則是有過；我宗無物故，如是不得過。[19]”提婆的《四百論》中也說：“有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。[20]”顯然是說中觀論者不能有所立論，就是對“空”也要加以排除。因此，月稱認爲佛護沒有完整而固定的推論式，反而對自己有利，這樣就不會授人以柄，所以給予了很高的評價。總之，月稱在爲佛護歸謬論證法辯護的同時，對清辨所主張的獨立論證法做了深刻而徹底的批判。因此，在月稱看來，佛護的唯破不立的歸謬論證法最符合中觀思想，也是表述中觀立場最好的方法與途徑。因爲歸謬論證法只要指出敵論中的破綻，使其立論自相矛盾、不能成立就達到了目的，從而證明了自己所提出的無自性的思想立場，而不必另外立論。吉藏在《叁論玄義》中明確指出：“破邪即是顯正；在邪既息，則正亦不留。[21]”可見，唯破不立，在中觀學方法論上的至關重要。月稱在繼承和維護佛護思想傳統的同時，把歸謬論證法確立爲中觀學派的方法論，並極力加以發揚，故後世一般都尊其爲中觀歸謬論證派的真正代表。
月稱不僅確立了中觀學派的方法論，而且爲了重振提婆以來衰微的中觀學派，對當時極爲盛行的唯識學派進行了徹底的批判。他的代表作《入中論》對唯識學的根本主張如阿賴耶識、依他起性、自證分等都給予了有力的評破，從而確立了中觀學派在佛教思想舞臺上的地位，形成了與唯識學派相抗衡的格局，成爲印度大乘佛教兩個主要學派之一。與此同時，月稱爲重新樹立對龍樹、提婆學說的正確認識，抉擇中觀正見，爲龍樹的《中論頌》、《空七十論》、《六十如理論》和提婆的《四百論》等早期中觀學派的重要論著做注釋，認真探討並細致研究了龍樹、提婆空觀思想的真義，因此被譽爲中觀學派最具權威的注釋家和思想家。
月稱在印度中觀哲學史上具有極其崇高的地位，被認爲是龍樹學說的忠實繼承者，往往與龍樹、提婆相提並論。他的學說對于印度後期中觀學派，以及我國藏傳佛教都有很大影響。藏傳佛教對月稱的崇拜更是有過之而無不及，他的著作幾乎都被譯成藏文，藏傳佛教格魯派的宗喀巴，更是極力弘揚月稱學說，稱贊月稱的中觀思想是主尊龍樹的正見，並把他的《入中論》歸爲藏傳佛教五部必修經論之中。宗喀巴的著作中對月稱論著的引用隨處可見。不過，月稱的學說對漢地佛教來說似乎有點陌生，他的論著在古代也從未被漢譯過來，這究竟是什麼原因，我們不得而知。根據布頓及多羅那他的記載，月稱大約生活于公元600—650年之間，爲佛護弟子蓮花覺(Kamalabuddhi)的得意門生，曾擔任過那爛陀寺的住持。而我國的大翻譯家玄奘曾于公元629年西行求法，並留學于那爛陀寺，在印度呆了十幾年，于公元646年才回國。如果按此年代推論，玄奘與月稱屬同時代之人，而且玄奘在印度留學期間不可能不知道月稱，即使他們沒有見過面，但作爲當時中觀學派重量級人物，並且還曾一度做過那爛陀寺住持的月稱，玄奘對之充耳未聞是絕不可能的。可是玄奘的《大唐西域記》中對月稱卻只字未提，而對中觀自續派的代表清辨做了介紹，並且還把他的《大乘掌珍論》親自給翻譯了過來。這難道與月稱對唯識學派的基本主張幾乎予以全盤否定有關？當然這只是臆測，究竟是什麼原因，尚待做進一步地研究。
如果說中期的中觀哲學是學派分裂與對抗的階段，那麼，印度晚期的中觀哲學可以說是學派思想彼此融通與合流的時期。到了八世紀中葉以後，在印度大乘佛教中觀學派發展過程中，出現了一種新的思想傾向，即以勝義谛性空說爲基礎，吸收瑜伽行派的知識論，從而演變並發展成爲一個新的學派。後來，一些學者順著西藏宗義書的說法稱這種新學派爲“瑜伽行中觀派”。
瑜伽行中觀派的代表人物是寂護(Santaraksita，700—762)及其弟子蓮花戒(Kamalasila，730—800)。他們一方面繼承了清辨獨立論證派的方法論傳統，同時在另一方面又吸收了經量部和唯識學的知識論的營養成分，強調邏輯推理對中觀派的重要性，以批判與融通的精神，融合中觀與瑜伽之說，在世俗谛上安立“唯識無境”的思想觀點，在勝義谛上采取中觀學派“一切法空”的思想立場。盡管如此，但他們始終是站在中觀無自性的立場上，把中觀學置于比唯識學更高的哲學階梯之上。這是這一時期印度大乘佛教中觀學派發展最主要的特征之一。
寂護、蓮花戒之後，瑜伽行中觀派的代表是師子賢(Haribhadra)。他受教于寂護門下，專門從事般若研究，從中觀的立場注釋和闡發《現觀莊嚴論》。他的學說中不僅與其前輩一樣融合了瑜伽、中觀之說，而且還用般若思想加以貫通。于是，大乘中觀學派經過與瑜伽行派的對抗到相互之間的吸收、融合，最後統一、複歸于般若。其後，中觀學派逐漸衰落，並最終消融于密教之中。
(責任校對：妙一)
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[1] 參見呂澂著《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，2002年，第139-146頁。
[2] “空有之爭”反映了中觀與唯識站在各自的立場上來理解龍樹“性空”的問題。中觀學派主張以二谛來說明龍樹的空，認爲這樣更貼近于龍樹的思想。而唯識學派則認爲二谛說是不合理的虛無主義的損減論，主張對龍樹的空以叁性來解釋。在唯識學派看來，龍樹的空是指叁性中遍計所執性的空不可得，而依他起性是遍計所執性的所依，所以不應空。然而，中觀學派認爲這樣的空是他性空，非龍樹所說的自性空，並加以批判。
[3] 《序》中說：“天竺諸國取預學者之流，無不味斯論以爲喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。”見《大正藏》卷30，第1頁上。
[4] 《大正藏》卷42，第5頁上。
[5] 一、龍樹的《無畏注》；二、佛護的《根本中論注》；叁、月稱的《淨明句論》；四、提婆設摩注；五、求那師利注；六、德慧注；七、安慧的《大乘中觀釋論》；八、清辨的《般若燈論》，其中，提婆設摩、求那師利以及德慧的注解俱已失佚。見觀誓《般若燈論廣注》第一章。
[6] 無漢譯，但有藏文和日文譯本。
[7] 鸠摩羅什譯。
[8] 無漢譯，但有藏譯本。全書二十七章，從第二十叁章第十七頌起，其釋文與《無畏論》一致。
[9] 唐·波羅頗迦羅蜜多羅譯，亦有藏文和日文譯本。此外，清辨尚有通論中觀的著作《中觀心論》及自注《思擇炎》，此書的提要即漢譯《掌珍論》。
[10] 前九卷爲宋·惟淨所譯，後九卷爲法護所譯。爲唯識學者對《中論》的注解。
[11] 有梵文原本和西藏譯本。釋本中存有《中論》的梵文原典。
[12] 元魏般若流支譯，爲唯識學者對《中論》的注解。
[13] 《國譯一切經》中觀部一，叁論解題，1930年，第32頁。
[14] 宮本正尊著“根本中的研究”，《宗教學論集》，1930年，第47-48頁。
[15] 陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》臺灣佛光文化事業有限公司，2000年，第128頁。
[16] 釋惠敏著“梵本《中論頌·月稱注》(淨明句論)研究”，《華岡佛學學報》第七期，1984年9月，第342頁。
[17] 參見慧光《月稱二谛思想略論》一文，《法音》2001年第8期，第1頁。
[18] 《大正藏》卷30，第52頁下。
[19] 《大正藏》卷32，第14頁上。
[20] 《大正藏》卷30，第186頁下。
[21] 《大正藏》卷45，第7頁上。
《龍樹中觀哲學的演變與發展(成建華)》全文閱讀結束。