..續本文上一頁在懷海的這段話裏可分成叁段，說明叁種修行方式：第一種修行方式是“有修有證”乃至“是心是佛，即心即佛”。這種修行方式是“不了義說”，是“凡夫前語”，因此當然無法“頓悟”；第二種修行方式是“無修無證”、“非心非佛”，這雖然是“了義教語”，但仍然是不究竟的“地位人前語”，因此無法依之而“頓悟”；只有最後一種修行方式才可依之“頓悟”，那是一種“但有語句盡屬不了義教”，乃至“了義、不了義教盡不許”的法門，也就是一種超越任何“持”與“犯”之對立的法門。在此法門當中，固然沒有犯戒可言，但也沒有刻意地持戒可言。顯然，那是一種“只用平常生活方式”即可“頓悟”的法門，懷海將這種“頓悟”視爲大乘的法要。
百丈懷海禅師的禅法，雖具有“獨坐大雄峰”的氣度，但卻不是一味的高峻；即雖是“官不容針”，但也可以“私通車馬”。他的禅法不失循循善誘、與人方便，既包含了悟前的漸修，亦包含了漸修基礎上的頓悟。漸修與頓悟兼顧，可以使學人循序漸進，直至“百尺竿頭"豁然失手，親證實相。在他語錄裏對弟子的開示中，可以看出懷海禅法兼具漸修與頓悟，自成系統。
師(百丈禅師)雲：你先歇諸緣，休息萬事。善與不善、世出世間，一切諸法，並皆放卻，莫記莫憶，莫緣莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。〔75〕
此一段開示，娓娓道來，卻不失禅宗直指人心的特色。是說初學禅法的行者，腦海往往早已被各種欲望、苦惱、世出世法所包圍，念念相續地分別判斷是非好惡，眷戀過去，期盼未來，這些都是染汙自心的妄想執著。因此，參禅的先決條件，就是要去掉這些妄想執著，放舍對外緣的攀著，于一切境上、事上不起念、不執著，世出世間一切稱譏毀譽、苦樂憂喜，于心無染，從而使身心自在。頓悟就是無求、無念、無住，若能依此修行，常于自己心上細密體察，自然親證本來，通達諸法實相。
此處的“心如木石，口無所辯，心無所行"，絕不是心如石頭、無知無覺、不辨赤黃。心本來是靈明的，如明鏡照物，赤橙黃綠、大小方圓無不清晰顯現。懷海禅師所說“心如木石，口無所辯，心無所行”，只是令人不爲境遷，方便接引初機，暫做如此工夫而已。若佛法是俗情所想的“心如木石，口無所辯，心無所行"，那癡傻的人便是天然的佛祖，沒有這樣的道理。接著他對如何契入空性境界的描述：“心地若空，慧日自現，如雲開日出。”〔76〕我們的煩惱就像虛空漂浮的雲彩一樣生滅變幻，來來去去，飄忽不定，過去的種種執著，無非是內心變幻的影像。一旦雲開日出，虛空頓現，照破無明，空性自然現前。這裏只是比喻，切不可把“心若虛空"當作一念不生而想，一念不生，絕非是佛。釋迦世尊，慈悲教化，一生滔滔，隨機設教，何曾一念不生。若就實際而說，一念不生，頭腦空白，這個“空白"亦是一個大妄念，若住于其上，即爲謗佛。在這裏，懷海禅師只是令人廓徹心胸自己看，看此時是個何消息。若行人識得准、擔得起，那自然是慧日現前。若以一念不生爲是，且住于其上，不但不是慧日自現，那必然是陰雨連綿，無一絲慧光可見。其實，若就悟人的份上，一切作爲無不是慧日所現。若就未悟人的份上，雖一念不生，那亦只是個“空相"當前，慧日不現。
但歇一切攀緣，貪、、愛取、垢淨情盡，對五欲八風不動，不被見聞覺知所閡，不被諸法所惑，自然具足一切功德，具足一切神通妙用，是解脫人。對一切境法，心無诤亂，不攝不散，透一切聲色，無有滯閡，名爲道人。善惡是非，具不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名爲大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有爲、無爲、世出世間、福德智慧之所拘系，名爲佛慧。是非好醜、是理非理，諸知解情盡，不能系縛，處處自在，名爲初發心菩薩，便登佛地。〔77〕
若行人常使心胸廓然，使萬法于我人心中如行雲流水一般，暢通無礙，自是具足一切慧的人。此段開示，一般人難以看出是禅宗大師的開示，從其“莫記憶，莫緣念"，“心如木石，口無所辯，心無所行"，“但歇一切攀緣，貪、、愛取、垢淨情盡，對五欲八風不動，不被見聞覺知所閡，不被諸法所惑"等語中，反倒近似北宗神秀大師“住心看靜"的漸修禅。禅定漸修，是一種必須借助的方便途徑，若不以此作爲悟前的加行與資糧，是難有桶底脫落、慶快平生的事。若北宗的“住心看靜"與南宗的“直指人心"構成一個完備的次第漸進的系統，那就會使更多的人循序漸進得大成就。可是，南宗禅者，個個都是漸修而來，當他們領悟了佛法的根本之後，卻只以直指頓悟示人，而不肯再落草度人。若修行人無有漸修禅定做基礎，便不可能與“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然"〔78〕的曹溪禅相應。從神秀大師的漸修禅，到慧能大師的頓悟禅，這是一個完整的禅修次第，從這個意義上講，“住心看靜"是不可逾越的修行階段，即使慧能大師亦是漸修而來，而不是對佛家教理毫無接觸，對禅定毫無修證，偶然一聞《金剛經》便悟的。若如一般人所想象的那樣，慧能大師既不識字，又未有聞、思、修的任何基礎，只是一聞便悟，那是絕無此事的。我們說頓悟不離漸修的道理，無非是讓人在教理和禅定實踐上作理事並進的工夫，不然的話，是絕不可能親證實相、獲得智慧解脫的。而在悟後尚要起修，做保任的功夫，懷海對其弟子大安禅師的教導中，以騎牛爲例，說明起修到悟後保任的修法：
大安初造百丈懷海，禮問百丈曰：“學人欲求識佛，如何是佛？"百丈雲：“大似騎牛覓牛。"師雲：“識得後如何？"百丈雲：“如人騎牛至家。"師雲：“未審始終如何保？"百丈雲：“如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。"〔79〕
修行者調伏煩惱妄心，就如牧童騎牛覓牛一般，當牧童騎牛到家，就是已經親自證悟了自性的全體，但由于煩惱的習氣以及環境誘惑的影響仍然存在，未恐退失，所以要做保任的功夫，要更加精進地策勵用功。小心翼翼地拿著牛鞭，握著牛索，控製這頭野性未服的牛，不讓它走向路邊偷吃農人的莊稼。可見，見到真心本體以後，仍不可掉以輕心，須繼續不斷努力，去做調伏煩惱、收攝妄心的功夫。
蘇樹華說：“百丈禅師的禅法，既具北宗漸修的風格——“第二峰頭”的商量語，又具南宗直指的風格——“妙高峰頂”的無言義，故不同根基的人，在他的教法中皆可各得其益，各有長進。“第二峰頂”是方便，不是究竟了義，然而，到達“妙高峰頂”卻離不開第二峰頂這一階梯，猶至寶塔頂，是拾級而上的，佛法的頓悟，亦是如此。佛法接引人，當具“高高山頂立，深深海底行”的手段，亦即“立于妙高峰頂，深入荊棘叢中。””〔80〕百丈懷海禅師正是“立于妙高峰頂，深入荊棘叢中"度人的人，他把南頓北漸有機地結合在一起，構成了一個頓漸相融的禅法系統，再加上他的《禅門規式》對禅宗行人的規範，使得百丈禅法包容了“戒律"、“漸修"、“頓悟"，使中根、上根、上上根皆能于中得以成就。正是因爲懷海禅師肯于用方便接引人，所以才使他的禅脈相承耀古今。
(2)提出“割斷兩頭句”，對治一切執著。
百丈禅在思想理論上的最大特色，是在否認知解基礎上建立起來的兩種學說：“割斷兩頭句”和“透過叁句外”，並把這兩種學說運用于具體修行實踐。在破除“知見”、“知解”的基礎上，懷海提出要以“割斷兩頭句”來對治一切執著。關于“割斷兩頭句”，懷海說：
諸佛菩薩喚作示珠人，從來不是個物。不用知渠解渠，不用是渠非渠。但割斷兩頭句，割斷有句不有句，割斷無句不無句。兩頭迹不現，兩頭提汝不著，量數管汝不得。不是欠少，不是具足。非凡非聖，非明非暗。不是有知，不是無知。不是系縛，不是解脫。不是一切名目。〔81〕
人人都有摩尼寶珠，但被無明障惑所蒙蔽而迷失不知。“示珠”出自《大涅經》卷七《如來藏品》(《大正藏》卷12第408頁上)的典故，以“力士額上”的“珠”比喻衆生本具有的佛性。衆生因貪淫恚愚癡覆心而不知佛性，如彼力士寶珠在體謂呼失去。故當人迷失時，需要佛與善知識指示令悟自心是佛，迷失的病消除了，佛邊的藥也同時消融了。因此，佛只是個示珠的人，要你自看這個不是一物的真性，並不是叫你去研究它、評論它、爭辯它。只要你割斷兩頭、超越一切，那是與佛何異？此時一切是非、有無、得失、凡聖之心都銷歸自性，還有何分別呢？
懷海認爲，說衆生有佛性，這是從肯定角度所作的表述；說衆生無佛性，這是從否定的角度所作的表述；旨在使人不要對形諸語言的“佛性”産生執著的見解，因爲通過語言對佛性的表述並非超言絕相的佛性自身。因此，說“即心即佛”或“非心非佛”都未嘗不可。爲什麼呢？從宇宙人生的真實高度說，則佛性的“有”或“無”都屬偏執。他說：
說衆生有佛性，亦謗佛法僧，說衆生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗。若言無佛性，名虛妄謗。如雲：說佛性有，則增益謗；說佛性無，則損減謗；說佛性亦有亦無，則相違謗；說佛性非有非無，則戲論謗。〔82〕
關于言說的四種謗，在《攝大乘論釋》中說：
言說有四種，即是四謗：若說有，即增益謗；若說無，即損減謗；若說亦有亦無，即相違謗；若說非有非無，即戲論謗。菩薩得無分別智，不可以言說顯示故，稱無戲論無分別。何以故？出過世間智故，又非世間智所知故。〔83〕
簡單地說，就是爲了消除執著。禅宗提倡“不立文字”，主要表現在“離四句、絕百非”上，要學人從本性上去體認。一切名相只是衆緣和合的，沒有一個實在的自性可得。名字是假名，如茶杯，你叫它是茶杯就錯了，茶杯本無名，是人們強加上去的，這叫“增益謗”；如果說…
《百丈懷海的禅法思想及其叢林清規(釋若寬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…