..续本文上一页导师；能照破一切有无境法，是金刚，即有自由独立分。〔61〕
不被境转，虽万物现前而心无受；不被经教转，就是《坛经》所谓“转《法华》而不被《法华》转”〔62〕。一切境法言教，都要为我所用，而不受它们的拘束和支配，这就是自由独立，与佛无有差别；相反，若“被有无诸境转，不得自由”，那就绝对成不了佛。要想不被境转，不被言教转，实现个人的独立自由，需要许多主观条件，那就是“一切不拘，去留无碍，往来生死如门开相似。若遇种种苦乐、不称意事，心无退屈，不念名闻衣食，不贪一切功德利益，不为世法之所滞。心虽亲爱苦乐，不干于怀；粗食接命，补衣御寒暑，兀兀如愚如聋相似”〔63〕，这就是说，要想身心自在解脱，就必须从简单朴素的生活实践开始，一句话，就是全无所求。如果人连衣食生死都无所求，以至“不畏地狱，不爱天堂”，那还有什么可以拘束他的？所以“无求”是自由的前提，要作自由人，必须是“无求人”。所谓“如愚如聋”、“心如木石”，是表示唯有顺乎自然，而不受境界支配，言教束缚，即是大觉大悟的表现，并非麻木不仁，全无知觉。“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻头绳，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”〔64〕这就是“自由人”的心境与形象。
怀海的“自由”与马祖有所不同。马祖强调主观上的“任心”，因此认为贪痴并是佛性，不需断除。怀海则强调主体身心完全顺乎自然的变化，随从客观，而主观上“心如木石，无所辨别”，“我所情尽，垢净俱亡”，毫无贪痴之心。按照怀海的“自由”观，自由不是掌握自己的命运、支配客观，相反是绝对服从命运，并毫无烦恼，直视无常、面对现实，对不自由的命运毫不粘滞计较，就是“自由”、“独立”。其法孙临济义玄“随缘任运”、“无喜无忧”、“脱著自由”的“无依道人”，也就是这种思想的展开。
(4)“有情无佛性，无情有佛性”的特有含义。
百丈怀海的禅法是以佛性论为前提的，但他通过对佛性的议论，目的在于祛除众生的情执。故在此意义上，他所提出“有情无佛性，无情有佛性”之说，实乃有其特有的含义。
中唐佛学中，“无情”之物是否有佛性，是诸宗争相讨论的问题。唯识、华严宗是主张“无情无性”的，尽管其理据不一，但结论却相同。天台宗湛然为了中兴台宗，以“无情有性”为旗帜，影响甚大。无独有偶，禅宗对此问题的论辩也一直未曾间歇。牛头法融提出无情也可成佛，而最先明确主张“无情有性”的是慧能弟子南阳慧忠国师，并进一步认为：不仅无情有性，而且无情也在说法。石头宗人受这种思想影响，也同唱无情有性和无情说法的论说。慧能及其直承徒孙荷泽神会、洪州禅系则是明确反对“无情有性”的，此立场基本上被后来的临济、沩仰两宗接受。禅宗内部之所以形成对立及争论，根本原因在于对诸法本源看法的差异。即凡是以“自心”为诸法本源的洪州、荷泽禅系力主“无情无性”，而以“真心”为主体的牛头、石头禅则力主“无情有性”的。
从理论基础看，洪州禅系是不能接受“无情有性”说的。马祖门下的大珠慧海坚持法身、般若不遍于无情，并说：“若见性人，道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成争论。”〔65〕在此，慧海是运用般若无分别观解释此疑难的。在慧海看来，若悟得禅境，自然物我无别、生佛无别、有情无情无别。在此情境下说无情有佛性亦可，说无情无佛性亦可，“随用而说，不滞是非”。这一论证，是将理论化为悟境问题，在方法上就是要从清净心源或佛性的整体显现日常行事，也就是从全体(理)表现出个别(事)。洪州宗人正是以法身(理)随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。
事实上，对于无情有佛性这一问题必须从无我的原则上了解，方能正确理会，因为佛教一切正见都是以无我为基础的。如若从我见上来理解，当然会发生许多误会而不能正确理会这一命题的目的和意义。本来就理体而言，无从谈起是有情有佛性，或者是无情有佛性，正因为情与无情乃至佛性是统一的。但因为有人从我见出发将法界分为二节，一分是有情，一分是无情，而以为只有有情有佛性。因此才针对此等谬见说无情有佛性，其意正有显示情与无情不二，心性即佛性之旨。吉藏《大乘玄论
佛性义》中说：“若欲明佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性，此上对理外无佛性，以辨理内有佛性也。”〔66〕假如从妄想所计执的众生而言，不但草木无佛性，而且众生亦无佛性，因为同是生灭虚妄的事物。若从不生灭的本性而谈，不但众生有佛性，而且草木也有佛性。因此，百丈怀海从释义入手，力图化解此疑难。怀海说：
问：“如何是有情无佛性，无情有佛性？”师云：“从人至佛是圣情执，从人至地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情，不同木石太虚黄华翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹。无不应机，无不知时，喻如黄华。”又云：“若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。”〔67〕
这是百丈怀海禅师对“有情无佛性，无情有佛性”命题的论证和解说。这里，百丈对人所共知的“无情”、“有情”的定义作了修正。他认为“有情”是有情执，非指有情识的众生；“无情”是无情执，非指无情识的事物。这样看来，所谓“有情无佛性”就是说因有情执、有分别、有取舍，因而就无佛性；所谓“无情有佛性”，是说因无情执、无分别、无取舍，因而就有佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲有无佛性，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的涵义、论证的角度、命题的内容都是不同的。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，〔68〕若就主体的无情执、无分别、无取舍的悟境而言，作为主体的一种心灵感悟现象，可以将翠竹比喻不为情执改变，以黄花比喻应时知机。但这并不是说，翠竹黄花等无情识事物本身具有佛性。〔69〕
这种说法与三论宗的吉藏大师所说之于无所得人，众生与草木并是佛性，于所得之人，众生草木皆不是佛性，有类似之处。当然，二者之着落点是相反的，吉藏以无所得为归趣，而禅宗以本觉真心为旨归。而先期禅宗更侧重于人心、自心，后期禅宗则更重于万类之中，个个是佛，故有翠竹法身、黄花般若之说是也。
可见，洪州宗人心性论的内容相当丰富，以“平常心是道”为思想内核，构成了一种心性论的新体系。以平常心是道、非心非佛、无心是道等新理念，对于清净本心与见闻觉知，有情无佛性与无情有佛性的关系进行了新阐发，从而发展了佛教的心性论、佛性论。百丈怀海的佛性思想，是站在修行的立场上，提高人的主体自觉，强调人的自信与自悟，不受外境所惑，没有染爱心、没有分别心、执著心、没有情执，才是成佛内在所依，才有成佛的可能，这样才有佛性。将修行与解脱结合在一起，正是他的独到之处。百丈怀海以他的思想特色，强调主体的自主性精神，充分发挥主体意识的能动作用，主张破除二边知见与知解，反对种种的执著与分别，做到去住自由，从而达到精神上的绝对解脱。所以在修行上贯彻自然主义的原则，认为日常行为运作都是内在佛性的全体示现，一切皆真、任运自然，在自然运作中实现自我超越。
2致力于对中道实相的体悟，截断一切执著。
怀海禅法强调对中道实相的体认，他从破除二边知见出发，提倡“割断两头句”、“透出三句外”，发扬洪州禅特色，截断一切言句的执著，目的在于证悟解脱的境界，达到心性上的绝对自由。以龙树《中论》中的“八不”来证明自己的见地，又善于随时运用不二的观点来修学和传法，同时也继承的发挥慧能南宗禅的顿悟法门。
(1)主张顿悟是大乘的法要。
顿悟论是慧能南宗禅法的核心理论，慧能在《坛经》中对“顿悟”作了说明：“何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”〔70〕显然，慧能的“顿悟”说，建立在人性的差异——“利根”与“钝根”的不同之上。顿悟是为上根利智的人说的，若是利根众生只要能一念反观自心，自识本心，就可顿悟成佛。而到了慧能的弟子辈，却把“顿悟”说建立在修行方法的不同之上，如慧能的弟子神会说：
见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟。此是大下品之见。〔71〕
这是批评北宗禅法的话，神会把“顿悟”理解成为“不需随方便始悟”的法门，也就是“不需要方便”的法门，即是一种没有固定次序、方法，所谓“单刀直入，直了见性，不言阶渐”〔72〕的法门。
而到了慧能的再传弟子马祖道一的“顿悟”说，是以平常的生活方式来体悟，他说：“道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。”〔73〕像这种“道不用修”、“平常心是道”，乃至“行住坐卧、应机接物尽是道”的说法，无非是在强调一种随时随地都可修行的法门；换句话说，是在强调一种不必刻意修行，只用日常生活方式即可顿悟的法门，从百丈怀海这里就可以看出：
说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义语……是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义语……是地位人前语。……但有语句，尽属不了义教。……了义教是持，不了义教是犯，佛地无持犯。了义、不了义教尽不许也！〔74〕
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