..續本文上一頁導師；能照破一切有無境法，是金剛，即有自由獨立分。〔61〕
不被境轉，雖萬物現前而心無受；不被經教轉，就是《壇經》所謂“轉《法華》而不被《法華》轉”〔62〕。一切境法言教，都要爲我所用，而不受它們的拘束和支配，這就是自由獨立，與佛無有差別；相反，若“被有無諸境轉，不得自由”，那就絕對成不了佛。要想不被境轉，不被言教轉，實現個人的獨立自由，需要許多主觀條件，那就是“一切不拘，去留無礙，往來生死如門開相似。若遇種種苦樂、不稱意事，心無退屈，不念名聞衣食，不貪一切功德利益，不爲世法之所滯。心雖親愛苦樂，不幹于懷；粗食接命，補衣禦寒暑，兀兀如愚如聾相似”〔63〕，這就是說，要想身心自在解脫，就必須從簡單樸素的生活實踐開始，一句話，就是全無所求。如果人連衣食生死都無所求，以至“不畏地獄，不愛天堂”，那還有什麼可以拘束他的？所以“無求”是自由的前提，要作自由人，必須是“無求人”。所謂“如愚如聾”、“心如木石”，是表示唯有順乎自然，而不受境界支配，言教束縛，即是大覺大悟的表現，並非麻木不仁，全無知覺。“放出沩山水牯牛，無人堅執鼻頭繩，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。”〔64〕這就是“自由人”的心境與形象。
懷海的“自由”與馬祖有所不同。馬祖強調主觀上的“任心”，因此認爲貪癡並是佛性，不需斷除。懷海則強調主體身心完全順乎自然的變化，隨從客觀，而主觀上“心如木石，無所辨別”，“我所情盡，垢淨俱亡”，毫無貪癡之心。按照懷海的“自由”觀，自由不是掌握自己的命運、支配客觀，相反是絕對服從命運，並毫無煩惱，直視無常、面對現實，對不自由的命運毫不粘滯計較，就是“自由”、“獨立”。其法孫臨濟義玄“隨緣任運”、“無喜無憂”、“脫著自由”的“無依道人”，也就是這種思想的展開。
(4)“有情無佛性，無情有佛性”的特有含義。
百丈懷海的禅法是以佛性論爲前提的，但他通過對佛性的議論，目的在于祛除衆生的情執。故在此意義上，他所提出“有情無佛性，無情有佛性”之說，實乃有其特有的含義。
中唐佛學中，“無情”之物是否有佛性，是諸宗爭相討論的問題。唯識、華嚴宗是主張“無情無性”的，盡管其理據不一，但結論卻相同。天臺宗湛然爲了中興臺宗，以“無情有性”爲旗幟，影響甚大。無獨有偶，禅宗對此問題的論辯也一直未曾間歇。牛頭法融提出無情也可成佛，而最先明確主張“無情有性”的是慧能弟子南陽慧忠國師，並進一步認爲：不僅無情有性，而且無情也在說法。石頭宗人受這種思想影響，也同唱無情有性和無情說法的論說。慧能及其直承徒孫荷澤神會、洪州禅系則是明確反對“無情有性”的，此立場基本上被後來的臨濟、沩仰兩宗接受。禅宗內部之所以形成對立及爭論，根本原因在于對諸法本源看法的差異。即凡是以“自心”爲諸法本源的洪州、荷澤禅系力主“無情無性”，而以“真心”爲主體的牛頭、石頭禅則力主“無情有性”的。
從理論基礎看，洪州禅系是不能接受“無情有性”說的。馬祖門下的大珠慧海堅持法身、般若不遍于無情，並說：“若見性人，道是亦得，道不是亦得。隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成爭論。”〔65〕在此，慧海是運用般若無分別觀解釋此疑難的。在慧海看來，若悟得禅境，自然物我無別、生佛無別、有情無情無別。在此情境下說無情有佛性亦可，說無情無佛性亦可，“隨用而說，不滯是非”。這一論證，是將理論化爲悟境問題，在方法上就是要從清淨心源或佛性的整體顯現日常行事，也就是從全體(理)表現出個別(事)。洪州宗人正是以法身(理)隨時隨處顯現的見解，反對把法身的顯現局限于翠竹黃花的觀點。
事實上，對于無情有佛性這一問題必須從無我的原則上了解，方能正確理會，因爲佛教一切正見都是以無我爲基礎的。如若從我見上來理解，當然會發生許多誤會而不能正確理會這一命題的目的和意義。本來就理體而言，無從談起是有情有佛性，或者是無情有佛性，正因爲情與無情乃至佛性是統一的。但因爲有人從我見出發將法界分爲二節，一分是有情，一分是無情，而以爲只有有情有佛性。因此才針對此等謬見說無情有佛性，其意正有顯示情與無情不二，心性即佛性之旨。吉藏《大乘玄論
佛性義》中說：“若欲明佛性者，不但衆生有佛性，草木亦有佛性，此上對理外無佛性，以辨理內有佛性也。”〔66〕假如從妄想所計執的衆生而言，不但草木無佛性，而且衆生亦無佛性，因爲同是生滅虛妄的事物。若從不生滅的本性而談，不但衆生有佛性，而且草木也有佛性。因此，百丈懷海從釋義入手，力圖化解此疑難。懷海說：
問：“如何是有情無佛性，無情有佛性？”師雲：“從人至佛是聖情執，從人至地獄是凡情執。只如今但于凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性。只如今但于凡聖二境及一切有無諸法都無取舍心，亦無無取舍知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情，不同木石太虛黃華翠竹之無情，將爲有佛性。若言有者，何故經中不見受記而得成佛者？只如今鑒覺，但不被有情改變，喻如翠竹。無不應機，無不知時，喻如黃華。”又雲：“若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。”〔67〕
這是百丈懷海禅師對“有情無佛性，無情有佛性”命題的論證和解說。這裏，百丈對人所共知的“無情”、“有情”的定義作了修正。他認爲“有情”是有情執，非指有情識的衆生；“無情”是無情執，非指無情識的事物。這樣看來，所謂“有情無佛性”就是說因有情執、有分別、有取舍，因而就無佛性；所謂“無情有佛性”，是說因無情執、無分別、無取舍，因而就有佛性。這是從衆生主體有無情執的角度來講有無佛性，與把宇宙萬類區分爲有情識和無情識兩類而論其有無佛性，其概念的涵義、論證的角度、命題的內容都是不同的。所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，〔68〕若就主體的無情執、無分別、無取舍的悟境而言，作爲主體的一種心靈感悟現象，可以將翠竹比喻不爲情執改變，以黃花比喻應時知機。但這並不是說，翠竹黃花等無情識事物本身具有佛性。〔69〕
這種說法與叁論宗的吉藏大師所說之于無所得人，衆生與草木並是佛性，于所得之人，衆生草木皆不是佛性，有類似之處。當然，二者之著落點是相反的，吉藏以無所得爲歸趣，而禅宗以本覺真心爲旨歸。而先期禅宗更側重于人心、自心，後期禅宗則更重于萬類之中，個個是佛，故有翠竹法身、黃花般若之說是也。
可見，洪州宗人心性論的內容相當豐富，以“平常心是道”爲思想內核，構成了一種心性論的新體系。以平常心是道、非心非佛、無心是道等新理念，對于清淨本心與見聞覺知，有情無佛性與無情有佛性的關系進行了新闡發，從而發展了佛教的心性論、佛性論。百丈懷海的佛性思想，是站在修行的立場上，提高人的主體自覺，強調人的自信與自悟，不受外境所惑，沒有染愛心、沒有分別心、執著心、沒有情執，才是成佛內在所依，才有成佛的可能，這樣才有佛性。將修行與解脫結合在一起，正是他的獨到之處。百丈懷海以他的思想特色，強調主體的自主性精神，充分發揮主體意識的能動作用，主張破除二邊知見與知解，反對種種的執著與分別，做到去住自由，從而達到精神上的絕對解脫。所以在修行上貫徹自然主義的原則，認爲日常行爲運作都是內在佛性的全體示現，一切皆真、任運自然，在自然運作中實現自我超越。
2致力于對中道實相的體悟，截斷一切執著。
懷海禅法強調對中道實相的體認，他從破除二邊知見出發，提倡“割斷兩頭句”、“透出叁句外”，發揚洪州禅特色，截斷一切言句的執著，目的在于證悟解脫的境界，達到心性上的絕對自由。以龍樹《中論》中的“八不”來證明自己的見地，又善于隨時運用不二的觀點來修學和傳法，同時也繼承的發揮慧能南宗禅的頓悟法門。
(1)主張頓悟是大乘的法要。
頓悟論是慧能南宗禅法的核心理論，慧能在《壇經》中對“頓悟”作了說明：“何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。”〔70〕顯然，慧能的“頓悟”說，建立在人性的差異——“利根”與“鈍根”的不同之上。頓悟是爲上根利智的人說的，若是利根衆生只要能一念反觀自心，自識本心，就可頓悟成佛。而到了慧能的弟子輩，卻把“頓悟”說建立在修行方法的不同之上，如慧能的弟子神會說：
見諸教禅者，不許頓悟，要須隨方便始悟。此是大下品之見。〔71〕
這是批評北宗禅法的話，神會把“頓悟”理解成爲“不需隨方便始悟”的法門，也就是“不需要方便”的法門，即是一種沒有固定次序、方法，所謂“單刀直入，直了見性，不言階漸”〔72〕的法門。
而到了慧能的再傳弟子馬祖道一的“頓悟”說，是以平常的生活方式來體悟，他說：“道不用修，但莫汙染。……若欲直會其道，平常心是道。……只如今行住坐臥，應機接物盡是道。”〔73〕像這種“道不用修”、“平常心是道”，乃至“行住坐臥、應機接物盡是道”的說法，無非是在強調一種隨時隨地都可修行的法門；換句話說，是在強調一種不必刻意修行，只用日常生活方式即可頓悟的法門，從百丈懷海這裏就可以看出：
說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了義語……是凡夫前語。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，亦是佛說，是了義語……是地位人前語。……但有語句，盡屬不了義教。……了義教是持，不了義教是犯，佛地無持犯。了義、不了義教盡不許也！〔74〕
…
《百丈懷海的禅法思想及其叢林清規(釋若寬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…