..續本文上一頁不是，這就破——法了，因爲約定俗成的假名是在的，這叫“減損謗”；若說是茶杯，又不是茶杯，這是自相矛盾，叫做“相違謗”；若說非是茶杯、非不是茶杯，這是在戲論，叫做“戲論謗”，禅師就會打斷你的思慮，叫你用心去參！宇宙人生的真實面目是中道實相，要使主體契入中道實相，就必須在思維方法上“割斷兩頭句”。

　　百丈懷海同時又闡發了龍樹菩薩的“八不”說和“叁是偈”的思想來破除學人的執著，提出所謂“生語”、“死語”的概念。懷海認爲：“ 不一不異，不斷不常，不來不去，是生語句，是出轍語句；不明不暗，不佛不衆生，總與麼也。來去斷常，佛與衆生，是死語。”〔84〕這是龍樹“八不”中道觀的演化，同時又是慧能晚年“叁十六對”說的發展。

　　關于“生語”、“死語”，懷海解釋說：若有言說，應避免落入“死語”，故有必要“割斷兩頭句”，“說破兩頭句”。洪州禅強調，凡是有無、非有非無，都是肯定和執著，屬于“死語”；言說應當超越一切有無的肯定或否定，這才是“生語”、“活語”。例如廣爲傳誦的“百丈野狐禅”公案，就是懷海爲一老人下的一個轉語：

　　有學人問：“大修行底人還落因果也無？”對雲：“不落因果。”墮在野狐身，今請和尚代一轉語。師雲：“汝但問。”老人便問：“大修行底人還落因果也無？”師雲：“不昧因果。”老人于言下大悟，告辭。〔85〕

　　這裏，“不昧因果”便是“活語”，便是“割斷兩頭句"，既不說“有"，也不說“無"，所以沒有落入肯定或否定的一般思維方式。“昧"，意爲昏暗不明、無知；“不昧"，即意爲既清晰明白又無所執著。老人曾爲人說的“不落因果”即是“死語”，斷然否定了因果，因此自身卻落下因果，墮落爲野狐身。“不昧因果”，即對因果了了分明，承擔所受的果報而不生執著心。

　　有關對于“活句”、“死句”的看法與參悟，之後在禅宗內部出現了討論言句的熱潮，雲門叁句、臨濟叁玄、巴陵叁句、洞山五位等等成爲禅師爭論的焦點，不拘一格的機鋒被總結成有迹可尋的“叢林活句”。本來，禅宗爲了破除人們對任何正常思維邏輯的執著，因而故意使用無意義的語言，使人們在言語道斷處返歸自心，頓悟真如。而到了宋代，所謂“但參活句，莫參死句”已成爲一條不成文的使用語言的規則，不少禅籍都表現出對“死句”、“活句”分析闡釋的強烈興趣，如《碧岩錄》、《林間錄》、《禅林僧寶傳》、《大慧普覺禅師語錄》、《五燈會元》等等，都有這類話題。如關于雲門文偃的弟子德山緣密禅師的記載，《五燈會元》有如下一段文字：

　　上堂：“但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。“一塵一佛國，一葉一釋迦”，是死句；“揚眉瞬目，舉指豎拂”，是死句；“山河大地，更無訛”，是死句。”時有僧問：“如何是活句？”師曰：“波斯仰面看。”曰：“憑麼則不謬去也？”師便打。〔86〕

　　即要求學人只能參“活句”，不能參“死句”；“死句”即是在文字上用功夫，是無法見性的，只有“活句”才能直下心性。惠洪對“死句”與“活句”作了具體的界定：“語中有語，名爲死句；語中無語，名爲活句。未透其源者，落在第八魔界中。”〔87〕據惠洪分析，“死句”是指對問題的正面答語，可以從字面上來理解其含義的句子。“活句”指本身無意義、不合理路的句子，通常是反語或隱語，不對問話正面回答。宋代禅師普遍認爲，“活句”才具有“言語道斷，心行處滅”的啓悟功能，因此，“但參活句，莫參死句”已成爲宋代文字禅的主流。

　　顯然，這與百丈懷海所說的“生語”、“死語”不同。洪州禅並不是停留在“生語"、“活語”上，從真谛或第一義谛來說，或從契合超言絕相的真如佛教的角度，它在理論上或最高悟境來說，是否定一切語句的作用，否定語言作爲認識的重要手段的。懷海宣稱，“但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得”；〔88〕“若說文字，皆是誹謗”。〔89〕既然要“脫得十句不系縛人”，〔90〕就應 “不著文字”、“不立言說”。“不立文字”是洪州宗遵循南宗的基本旨趣，用意在于引導學人不要執著于言說。

　　但是，從情理來看，若是上機利根，或許能直下承當，從言下悟入，但事實上並非所有禅者都具有利根。而“不立言說”的實行，必然發展出專在日常生活中以當前事物爲對象的具體行爲舉止。其進一步展開，便是超佛越祖、呵佛罵祖。這表明，後來五家禅的一切激烈手段已孕育于洪州禅之中。另一方面，由于生活中不能完全脫離言說，故而，以“割斷兩頭句”爲原則的種種玄言妙語紛紛出籠。

　　(3)提倡“透過叁句外”，教導禅僧直接“體會大道”。

　　“叁句”，又名“叁句教語”，源于馬祖道一的思想，指“即心即佛”、“非心非佛”、“不是物”叁句。其中，“不是物”是“不是心，不是佛，不是物”的簡略形式。佛教有所謂“叁句”的思路，例如：常——非常——非常非非常；或：有——空——非有非空，其中第叁句相當于中道或不二。懷海套用這個格式舉例，要求弟子對此叁句都不執著，超出叁者之上，使心絕對“自由”。《百丈語錄》記懷海在教人“但不著文字”時說：“夫教語皆叁句相連：初中後善。初，直須教渠發善心；中，破善心；後，始名好善。“菩薩，即非菩薩，是名菩薩”，“法，非法，非非法”，總與麼也，若只說一句，令衆生入地獄，若叁句一時說，渠自入地獄，不幹教主事”。〔91〕這“叁句相連”是一種論議的格式，特別爲《般若經》類所慣用，而後在禅宗中也頗流行：立、破、再立，從拘束于言教到揚棄言教，最後是把握言教精神，並運用于教化，構成一種否定之否定的認識階梯，如此就會從不覺而覺，由自覺而覺他。懷海所謂“透叁句外”，就要破除這樣一種認識模式，重新審視一切經教的實質。“透過叁句外”，源于“割斷兩頭句”，但比“割斷兩頭句”又有所深化。懷海說：

　　須識了義教不了義教語，須識遮語不遮語，須識生死語，須識藥病語，須識逆順喻語，須識總別語。說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了義教語，是不遮語，是總語，是升合擔語，是揀穢法邊語，是順喻語，是死語，是凡夫前語。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，佛亦是佛說，是了義教語，是遮語，是別語，是百石擔語，是叁乘教外語，是逆喻語，是揀淨法邊語，是生語，是地位人前語。從須陀洹向上，直至十地，但有語句，盡屬法塵垢。但有語句，盡屬煩惱邊收。但有語句，盡屬不了義教。了義教是持，不了義教是犯。佛地無持犯，了義不了義教，盡不許也。〔92〕

　　懷海教導弟子要學會辨別各種用語，例如總語、別語，了義語、不了義語、清語、濁語，生語、死語等等，其中意思是要求對一切事物、語句不要執著，善于隨時運用不二的觀點來修學和傳法。實際上，以《壇經》爲代表的“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”的南宗禅，無論是傾向于空宗還是性宗，都主要采用了一種遮诠的隱性方式。因此，在禅師們看來，“第一義”一經诠釋，便成言語垃圾，故百丈懷海說“修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛”，都是“不了義語”、“不遮語”，也就是死語。但是“第一義”總得有方法表達才行，否則宗教的承傳很難進行下去。其實當禅師們在說“第一義”不可說之時，就已在用遮诠說“第一義”。好比畫月亮，用線條在白紙上畫一個圓圈，這是表诠的畫法；而在紙上塗些顔料或潑些水墨以作雲彩，中間露一個白圓塊，烘雲托月，這用的是遮诠。百丈懷海認爲，只有使用遮诠，“不許修行得佛，無修無證，非心非佛”，才是“了義語”、“遮語”，才是“生語”。如沩山靈憑著“踢倒淨瓶”〔93〕的舉動令人信服後獲得沩山的住持權。在一言不發中，一腳踢倒淨瓶，連解釋對象一並否定。這種舉動中，既有“本來無一物”的認識和“不落言诠”的考慮，又有“非心非佛”的傾向以及“唯我獨尊”的氣概，它集中體現了禅宗推崇的呵佛罵祖的懷疑精神和自證自悟的獨創精神，所謂“丈夫皆有沖天志，不向如來行處行”〔94〕。這種舉動驚世駭俗，出人意表，正是非常“出格”的動作“語”，因此獲得百丈懷海的首肯。《古尊宿語錄》卷一載馬祖的語錄有這樣的話：

　　僧問：“和尚爲什麼講即心即佛”？祖曰：“爲止小兒啼。”“啼止時如何？”師曰：“非心非佛。”曰：“除此兩種人來，如何指示？”師曰：“向伊道：不是物。”曰：“忽遇其種人來時如何？”師曰：“且教伊體會大道。”〔95〕

　　馬祖道一針對四種問，作了四種答，漸次深入。前叁句(“即心即佛”、“非心非佛”、“不是佛”)便是懷海的“叁句教語”。懷海認爲，“即心即佛”是“不了義教語”、“不遮語”、“死語”，因爲這是以肯定的形式表述的；“非心非佛”是“了義教語”、“遮語”、“逆語”、“逆喻語”、“生語”，因爲這是以否定的形式表述的；“不是物”即“不是心、不是佛、不是物”句的簡略形式，它超越了有無，超越了不了義和了義。“不遮語”或“遮語”、“順喻語”或“逆喻語”都達不到真實的語，唯有“截斷兩頭語”、“透過叁句外”，才能證悟佛的境界，獲得完全意義上的自由解脫。“透過叁句外”就是要教禅僧直接“體會大道”，離開這些肯定、否定的語句，擺脫了義、不了義的教學。

　　有人認爲“即心即佛”是不了義，“非心非佛”是了義。但在懷海那裏，凡可言說法都是不了義。“即心即佛”、“非心非佛”本質上都是應機接化學人的方便法門。“即心即佛”是一種教學的方便，可以啓發學僧自信自悟，這是肯定的表诠。“非心非佛”也是一種方便，但它只是一種否定的表述，同樣可以引導自信自悟。這兩種表述和認識是對的…

《百丈懷海的禅法思想及其叢林清規(釋若寬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…