..續本文上一頁，但又都並非究竟，只是對不同根機的學人采取的不同施教方式。因爲宇宙人生的真實面貌是中道實相，所以應遠離肯定或否定兩種執著。法常聞說“即心即佛”而開悟，並不再受“非心非佛”所惑，所以法無高下之分。有了義、不了義之見，即有分別之心，這並不符合談禅的基本要求。事實上“即心即佛”不是要言心佛關系，也不是要從理論上證明“心即佛，佛即心”，更不是要用邏輯推理證明“心外無佛，佛外無心”。它僅是引導學人開悟的法門，是空拳黃葉止小兒啼〔96〕的方法，它在宗教修持上的意義是斷絕學人向外弛求之心。“非心非佛”也並不是將如來藏自性清淨心和佛性否定從而推出“平常心”，依《般若》空觀“迷本性空，更無一法”，心佛都是空的，“非心非佛”也只是去除妄念執著的方法，它的意義也是在“作用”層面的。但無論“即心即佛”的“心”是什麼心，在修行意義上講它僅是一種法門。馬祖弟子南泉普願說：“江西和尚講即心即佛，且是一時間語，是止向外馳求病，空拳黃葉止啼之詞。所以言不是心不是佛不是物。如今有人喚心作佛，認智爲道，見聞覺知皆雲是佛。若如是者，演若達多〔97〕將頭覓頭。設使認得，亦不是汝本來佛。”〔98〕
“即心即佛”是止向外馳求病，是教導學人樹立自性自立，但普願還指出“不是心不是佛不是物”。若言“即心即佛”則心佛有相。佛經講“若言有佛即是謗佛”，“不可以身相見如來”。所以馬祖也說：“即心即佛”是止小兒啼法，啼止時就應講“非心非佛”了。
因此，從“即心即佛”到“非心非佛”，並不是馬祖禅理的轉換，而是禅師接引學人時截斷兩頭的方法，是一種方法論問題。百丈懷海稱爲“透過有無兩頭句”，因爲在禅宗教學上重視的是用“瀉藥”而不是“補藥”。禅門中有一段很有名的公案即白居易問法，共有四問：
一問曰：既曰禅師，何故講法？
答曰：無上菩提，被于心爲律，說于口爲法，行于心爲禅。應用有叁，其實一也，如江湖河漢，在處立名，名雖不一，水性無二，律即是法，法不離禅，雲何于中，妄起分別。
二問曰：即無分別，何以修心？
答曰：心本無損傷，雲何要修理。不論淨與垢，一切勿起念。
叁問曰：垢即不可念，淨無念可乎？
答曰：如人眼睛上一物不可住。金屑雖珍貴，在眼亦爲病。
四問曰：無念之修，亦何異于凡夫耶？
答曰：凡夫無明，二乘執著，離此二病，是名真修。真修者，不得動，不得妄，動即近執著，妄即落無明。〔99〕
此處答話的是馬祖的弟子唯寬禅師，而唯寬“成最上乘于大寂道一”，所以他的思想也一定程度上代表了馬祖，盡管其“無念”較之馬祖的“無心”略有差別。此處引用此段公案，重在說明“金屑雖珍貴，落眼亦成翳”的道理，叁寶雖珍貴，一落于心便成執著。懷海說：
如今欲得蓦直悟解，但人法俱泯，人法俱絕，人法俱空，透叁句外，是名不墮諸數。〔100〕
但息一切有無知見，但息一切貪求，個個透過叁句外，是名除糞。〔101〕
若透過叁句外，心如虛空，亦莫作虛空想……何況禅宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相。〔102〕
修行者應于人法泯絕空淨處，直接地悟解而入，方是透關之信，于無無之際，已具廣大德用。“透過叁句外”，是要在否定一切文字語言意義的前提下，體驗神秘的精神境界。而“透過叁句外”，本質上是“割斷兩頭句”的另一種表現形式，其根本意圖在于消除一切執著，以“心如虛空，亦莫作虛空想”的境界去“蓦直悟解”佛道。因此“透出叁句外”，是要求對叁句都不執著，超出叁者之上，達到真正的解脫。懷海強調：
既不愛取，依住不愛取將爲是，是初善，是住調伏心，是聲聞人，是戀筏不舍人，是二乘道，是禅那果；既不愛取，亦不依住不愛取，是中善，是半字教，猶是無色界。免墮二乘道，免墮魔民道，猶是禅那病，是菩薩縛；既不依住不愛取，亦不作不依住知解，是後善，是滿字教。〔103〕
初善的行人，在用功覺照時，對于清與濁兩種現業流識都不應該有纖毫的貪愛與執取，也就是說對于世出世間的事物如果都“不愛取”，但仍然住在不愛取上，喻如二乘人留戀于船筏。中善的行人，既然已經不愛取，也不依住在不愛取上，雖免墮二乘，但還是禅病，屬于“半字教”的菩薩之縛。只有後善的行人，“既不依住不愛取，亦不作不依住知解”，在清淨無愛取中，也沒作意生知解，是佛圓頓的“滿字教”，超越一切墮與障，親見佛性才“免墮菩薩乘”，只有透過“叁句”，才是“最上乘”。懷海反複強調，“只如今但不依住一切有無諸法，亦不住無依住，亦不作不依住知解，是名大善知識。”〔104〕即超出有、無、非有非無的叁句外，禅師教人于無知無解中爲人說破兩頭、化解一切貪染與束縛，使心絕對自由，進而體認中道實相。禅宗之禅就是透過空、假、中叁句，頓超叁乘次第，頓出叁界束縛，無物可拘，天然現成。
但是懷海並未滿足于此，他進而從智慧解脫的角度提出 ：“但是一句各有叁句，個個透過叁句外。但是一切照用，任聽縱橫；但是一切舉動施爲，語默啼笑，盡是佛慧。”〔105〕至此，懷海完成了對語言文字“否定之否定”的認識過程。在徹底破除知見、言說的執著後，禅僧進入一個自由、自覺的天地，在這一天地中，不妨“一切舉動施爲，語默啼笑”。懷海的真實目的不在“一句各有叁句，個個透過叁句外”，而在“一切照用，任聽縱橫”。後臨濟義玄改造“一句各有叁句”，建立“叁玄叁要說”，著重發揮其中神秘主義因素，表明兩者有相通之處。
(4)對經教的看法。
百丈懷海禅師對待佛經與戒律的態度，決不像後期禅宗的有些禅師，戲弄佛經以示無執，喝佛罵祖以示高峻；他從不用掃除廓清的辦法，而是把佛經與戒律當作通向智慧解脫的必須借助的階梯。輕視經典教育，輕視禅定漸修，一味以祖師禅示人；戲弄佛經、呵佛罵祖，且成語錄流行于世，這便是禅宗漸漸衰敗的自身原因。百丈懷海對經論文字有獨到見解，他主張“不拘文字”，然而不是徹底抛棄文字。他不反對讀經看教，他在說法中就大量引用《涅經》、《迦葉經》、《寶積經》的經文，以及文殊、僧璨、志公(南朝梁的寶志)的言論，並論述《華嚴》、《金剛》、《般若》等經之說，可見他是精通教理的禅者。他對文字的態度：
讀經、看教、語句，皆須宛轉歸就自己，但一切言教只明如今覺性，具不被一切有無諸法轉。是導師，能照破一切有無諸法；是金剛，即有自由獨立分，如不能恁麼得，縱令誦得十二《韋陀經》，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行。讀經看教，若准世間，是好善事。若向明理人邊數，此是壅塞人。十地之人脫不去，流入生死河。但不用求覓知解語義句。知解屬貪，貪變成病。只如今但離一切有無諸法，透過叁句外，自然與佛無差。〔106〕
佛爲衆生說法，弟子們後來結集成爲文字流傳下來。而經教的聞思者，若能以此高深的義理及實踐方法，應用于自己的身心，就能開顯本有的佛性。學法是要人向自己身心中求，不是著相地向外尋覓。“如不能恁麼得，縱令誦得十二《韋陀經》，〔107〕只成增上慢，卻是謗佛。"修行若不能得大解脫，縱然通讀一切經典，反而增長行者的我慢心。經典只是啓發修行者開悟的外緣，關鍵還在于自悟，所以並不在于執著某部經典，而是強調“心悟”。六祖慧能大師就要求學人讀經看教關鍵在于心轉經文而不是被經文所轉，他對法達所說：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》”。〔108〕這說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他只是強調應領宗得意，自性覺悟，而不是執著文字。
這裏的“恁麼得"顯然是指禅宗的明心見性——開佛知見，而明心見性是離不開讀經看教的，須是向自己心上體察，若不向自己心上體察，只是尋思蔔度私意勾畫，自然是作繭自縛、違背佛意。開佛知見，即以正確的知解爲悟入的方便，借助于讀經看教來悟自本性。若一味輕視經典教育，輕視禅定漸修，人人妄求成佛，其結果是無法實現的。人若不于求道路上曆經千辛萬苦，使精神得到鍛煉，即使最後有所領悟，其人格亦不能與佛法渾化一體，那依然佛法是佛法，我人是我人，于法于人皆無益處。
因此，他對于那些不解文字、經教的用意，沒有用心體悟佛法涵義的人來說，特別強調：“大乘、方等，猶如甘露，亦如毒藥。消得去，如甘露；消不去，如毒藥。讀經看教，若不解他生死語，決定透他叁句不過，莫讀最第一。”〔109〕佛法是應病與藥，讀誦大乘經典是有助于禅修的良藥，但是假使看不透經典內含的真意，誤解經典文字的本意，那就如藥物使用不當，甘露變成毒藥，不僅無法清淨行者身語意叁業，還會被許多自以爲是的知見所捆綁，使身心更增添困擾，不得自由解脫。所以，對一般禅僧，由于未得入悟，解不得生死語句，所以不許讀經看教；否則，經教反而成爲毒藥，成爲求覓知解執著的對象。但對于悟道以後的禅師，則不存在這一問題；爲了引誘弟子，不妨看經教。故懷海說：讀經看教，求一切知解，不是一向不許。〔110〕“……須看教亦須參善知識。第一須有眼，須辨他生死語始得。”〔111〕讀經看教須有一大前提，這就是要“透過叁句外”，超脫生語、死語。這也就是說，原則上洪州門下，由否定“廣學知解”前提出發，不許禅者讀經看教；爲了化導他人，在悟後可以自由選擇。如馬祖對其弟子西堂智藏說：“子何不看經？師雲：經豈異耶？祖曰：然雖如此，汝向後爲人也須得。”〔112〕一切言教都爲啓發自己的“佛慧”，佛慧一旦發生，就應抛棄言教。他說：“一切言教只是治病，病不同，藥也不同，所以有時說有佛，有時說無佛”，“不得一向固執”。“有病…
《百丈懷海的禅法思想及其叢林清規(釋若寬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…