..续本文上一页，但又都并非究竟，只是对不同根机的学人采取的不同施教方式。因为宇宙人生的真实面貌是中道实相，所以应远离肯定或否定两种执著。法常闻说“即心即佛”而开悟，并不再受“非心非佛”所惑，所以法无高下之分。有了义、不了义之见，即有分别之心，这并不符合谈禅的基本要求。事实上“即心即佛”不是要言心佛关系，也不是要从理论上证明“心即佛，佛即心”，更不是要用逻辑推理证明“心外无佛，佛外无心”。它仅是引导学人开悟的法门，是空拳黄叶止小儿啼〔96〕的方法，它在宗教修持上的意义是断绝学人向外弛求之心。“非心非佛”也并不是将如来藏自性清净心和佛性否定从而推出“平常心”，依《般若》空观“迷本性空，更无一法”，心佛都是空的，“非心非佛”也只是去除妄念执著的方法，它的意义也是在“作用”层面的。但无论“即心即佛”的“心”是什么心，在修行意义上讲它仅是一种法门。马祖弟子南泉普愿说：“江西和尚讲即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。所以言不是心不是佛不是物。如今有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛。若如是者，演若达多〔97〕将头觅头。设使认得，亦不是汝本来佛。”〔98〕
“即心即佛”是止向外驰求病，是教导学人树立自性自立，但普愿还指出“不是心不是佛不是物”。若言“即心即佛”则心佛有相。佛经讲“若言有佛即是谤佛”，“不可以身相见如来”。所以马祖也说：“即心即佛”是止小儿啼法，啼止时就应讲“非心非佛”了。
因此，从“即心即佛”到“非心非佛”，并不是马祖禅理的转换，而是禅师接引学人时截断两头的方法，是一种方法论问题。百丈怀海称为“透过有无两头句”，因为在禅宗教学上重视的是用“泻药”而不是“补药”。禅门中有一段很有名的公案即白居易问法，共有四问：
一问曰：既曰禅师，何故讲法？
答曰：无上菩提，被于心为律，说于口为法，行于心为禅。应用有三，其实一也，如江湖河汉，在处立名，名虽不一，水性无二，律即是法，法不离禅，云何于中，妄起分别。
二问曰：即无分别，何以修心？
答曰：心本无损伤，云何要修理。不论净与垢，一切勿起念。
三问曰：垢即不可念，净无念可乎？
答曰：如人眼睛上一物不可住。金屑虽珍贵，在眼亦为病。
四问曰：无念之修，亦何异于凡夫耶？
答曰：凡夫无明，二乘执著，离此二病，是名真修。真修者，不得动，不得妄，动即近执著，妄即落无明。〔99〕
此处答话的是马祖的弟子唯宽禅师，而唯宽“成最上乘于大寂道一”，所以他的思想也一定程度上代表了马祖，尽管其“无念”较之马祖的“无心”略有差别。此处引用此段公案，重在说明“金屑虽珍贵，落眼亦成翳”的道理，三宝虽珍贵，一落于心便成执著。怀海说：
如今欲得蓦直悟解，但人法俱泯，人法俱绝，人法俱空，透三句外，是名不堕诸数。〔100〕
但息一切有无知见，但息一切贪求，个个透过三句外，是名除粪。〔101〕
若透过三句外，心如虚空，亦莫作虚空想……何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相。〔102〕
修行者应于人法泯绝空净处，直接地悟解而入，方是透关之信，于无无之际，已具广大德用。“透过三句外”，是要在否定一切文字语言意义的前提下，体验神秘的精神境界。而“透过三句外”，本质上是“割断两头句”的另一种表现形式，其根本意图在于消除一切执著，以“心如虚空，亦莫作虚空想”的境界去“蓦直悟解”佛道。因此“透出三句外”，是要求对三句都不执著，超出三者之上，达到真正的解脱。怀海强调：
既不爱取，依住不爱取将为是，是初善，是住调伏心，是声闻人，是恋筏不舍人，是二乘道，是禅那果；既不爱取，亦不依住不爱取，是中善，是半字教，犹是无色界。免堕二乘道，免堕魔民道，犹是禅那病，是菩萨缚；既不依住不爱取，亦不作不依住知解，是后善，是满字教。〔103〕
初善的行人，在用功觉照时，对于清与浊两种现业流识都不应该有纤毫的贪爱与执取，也就是说对于世出世间的事物如果都“不爱取”，但仍然住在不爱取上，喻如二乘人留恋于船筏。中善的行人，既然已经不爱取，也不依住在不爱取上，虽免堕二乘，但还是禅病，属于“半字教”的菩萨之缚。只有后善的行人，“既不依住不爱取，亦不作不依住知解”，在清净无爱取中，也没作意生知解，是佛圆顿的“满字教”，超越一切堕与障，亲见佛性才“免堕菩萨乘”，只有透过“三句”，才是“最上乘”。怀海反复强调，“只如今但不依住一切有无诸法，亦不住无依住，亦不作不依住知解，是名大善知识。”〔104〕即超出有、无、非有非无的三句外，禅师教人于无知无解中为人说破两头、化解一切贪染与束缚，使心绝对自由，进而体认中道实相。禅宗之禅就是透过空、假、中三句，顿超三乘次第，顿出三界束缚，无物可拘，天然现成。
但是怀海并未满足于此，他进而从智慧解脱的角度提出 ：“但是一句各有三句，个个透过三句外。但是一切照用，任听纵横；但是一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧。”〔105〕至此，怀海完成了对语言文字“否定之否定”的认识过程。在彻底破除知见、言说的执著后，禅僧进入一个自由、自觉的天地，在这一天地中，不妨“一切举动施为，语默啼笑”。怀海的真实目的不在“一句各有三句，个个透过三句外”，而在“一切照用，任听纵横”。后临济义玄改造“一句各有三句”，建立“三玄三要说”，着重发挥其中神秘主义因素，表明两者有相通之处。
(4)对经教的看法。
百丈怀海禅师对待佛经与戒律的态度，决不像后期禅宗的有些禅师，戏弄佛经以示无执，喝佛骂祖以示高峻；他从不用扫除廓清的办法，而是把佛经与戒律当作通向智慧解脱的必须借助的阶梯。轻视经典教育，轻视禅定渐修，一味以祖师禅示人；戏弄佛经、呵佛骂祖，且成语录流行于世，这便是禅宗渐渐衰败的自身原因。百丈怀海对经论文字有独到见解，他主张“不拘文字”，然而不是彻底抛弃文字。他不反对读经看教，他在说法中就大量引用《涅经》、《迦叶经》、《宝积经》的经文，以及文殊、僧璨、志公(南朝梁的宝志)的言论，并论述《华严》、《金刚》、《般若》等经之说，可见他是精通教理的禅者。他对文字的态度：
读经、看教、语句，皆须宛转归就自己，但一切言教只明如今觉性，具不被一切有无诸法转。是导师，能照破一切有无诸法；是金刚，即有自由独立分，如不能恁么得，纵令诵得十二《韦陀经》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。读经看教，若准世间，是好善事。若向明理人边数，此是壅塞人。十地之人脱不去，流入生死河。但不用求觅知解语义句。知解属贪，贪变成病。只如今但离一切有无诸法，透过三句外，自然与佛无差。〔106〕
佛为众生说法，弟子们后来结集成为文字流传下来。而经教的闻思者，若能以此高深的义理及实践方法，应用于自己的身心，就能开显本有的佛性。学法是要人向自己身心中求，不是著相地向外寻觅。“如不能恁么得，纵令诵得十二《韦陀经》，〔107〕只成增上慢，却是谤佛。"修行若不能得大解脱，纵然通读一切经典，反而增长行者的我慢心。经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟，所以并不在于执著某部经典，而是强调“心悟”。六祖慧能大师就要求学人读经看教关键在于心转经文而不是被经文所转，他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。〔108〕这说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不是执著文字。
这里的“恁么得"显然是指禅宗的明心见性——开佛知见，而明心见性是离不开读经看教的，须是向自己心上体察，若不向自己心上体察，只是寻思卜度私意勾画，自然是作茧自缚、违背佛意。开佛知见，即以正确的知解为悟入的方便，借助于读经看教来悟自本性。若一味轻视经典教育，轻视禅定渐修，人人妄求成佛，其结果是无法实现的。人若不于求道路上历经千辛万苦，使精神得到锻炼，即使最后有所领悟，其人格亦不能与佛法浑化一体，那依然佛法是佛法，我人是我人，于法于人皆无益处。
因此，他对于那些不解文字、经教的用意，没有用心体悟佛法涵义的人来说，特别强调：“大乘、方等，犹如甘露，亦如毒药。消得去，如甘露；消不去，如毒药。读经看教，若不解他生死语，决定透他三句不过，莫读最第一。”〔109〕佛法是应病与药，读诵大乘经典是有助于禅修的良药，但是假使看不透经典内含的真意，误解经典文字的本意，那就如药物使用不当，甘露变成毒药，不仅无法清净行者身语意三业，还会被许多自以为是的知见所捆绑，使身心更增添困扰，不得自由解脱。所以，对一般禅僧，由于未得入悟，解不得生死语句，所以不许读经看教；否则，经教反而成为毒药，成为求觅知解执著的对象。但对于悟道以后的禅师，则不存在这一问题；为了引诱弟子，不妨看经教。故怀海说：读经看教，求一切知解，不是一向不许。〔110〕“……须看教亦须参善知识。第一须有眼，须辨他生死语始得。”〔111〕读经看教须有一大前提，这就是要“透过三句外”，超脱生语、死语。这也就是说，原则上洪州门下，由否定“广学知解”前提出发，不许禅者读经看教；为了化导他人，在悟后可以自由选择。如马祖对其弟子西堂智藏说：“子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得。”〔112〕一切言教都为启发自己的“佛慧”，佛慧一旦发生，就应抛弃言教。他说：“一切言教只是治病，病不同，药也不同，所以有时说有佛，有时说无佛”，“不得一向固执”。“有病…
《百丈怀海的禅法思想及其丛林清规(释若宽)》全文未完，请进入下页继续阅读…