..續本文上一頁“言事理門”的空義，得到護法一系的繼承與發揚。《成唯識論》說：

　　愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設，故說之爲假。內識所變似我、似法，雖有而非實我，法性，然似彼現，故說爲假。外境隨情而施設故，非有如識。內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增、減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。16

　　護法亦繼承中觀“假名”思想，提出一般人所執取的我、法只是隨妄情而施設出來的。但是，依“假必依實”的原則，實我、實法的顛倒分別來自內識轉變似我、似法的內境(即見分、相分)，內境是依心識而假立施設的，所以內境是世俗有；識較內境更具有真實性，所以認爲識是“勝義有”。17所以，護法提出二種假：一、外境隨情假，即是實我、實法；二、內境因緣假，即內識所變似我、似法，因緣所生，體非全無。 18

　　瑜伽行派的中心，“識”的存在是一種根據的存在，而實我、實法是依此根據而成爲觀念性的存在，這是古今唯識思想所共同的。如安慧所說：“一切所知，都是存在于遍計所執自性的狀態；從實事言，都不存在。識卻是緣生法，故應許有實體。”19安慧站在存在論的立場，強調對象是不存在，而“識”是緣生法，是有實體的。安慧只是以“緣起”來界定識的實在性，識是依緣起而生的，緣起有真理性，依此而成立的識亦相應地有真理性，但是否是殊勝，安慧沒有進一步的發揮。20所以，瑜伽行派必須對二谛的結構進行重新建構，才能對對象、識、真理的叁種存在進行更好的诠釋。

　　對于瑜伽行派來說，在意識界域中呈現的對象或“它者”是被構造的，但不是主觀而任意地呈現，而是有其相應的言說世界作爲意識界域的現實基礎。21這種現實基礎即是來自“種子”，而護法系認爲種子是實有的，這樣意味著種子與識是同一層次的存在。由于種子與識的實有，所以世界的存在成爲一種“他性空”的存在。22

　　二、叁性、叁無性與空性

　　佛教存在論的中心是否定一切實體性的存在，龍樹依此確定“空”的觀念，從而遠離肯定或否定、存在或非存在的一切虛妄關連，以“中道”確定了大乘“空”的基點。23“中道”指向超越一切二元性的路數，超越包括存在與非存在、肯定與否定在內的二元性，從而開啓了“真空妙有”的矛盾結構。在瑜伽行派的叁性說中，除了有、無的關系以外，還闡明能緣與所緣的關系，這是與中觀學派最爲不同的地方，是以主體彰顯了“真空妙有”的境界。

　　1、叁性與空義

　　龍樹以諸法緣生，無著、世親則以“識”和“境”來剖析諸法，同時瑜伽行派又以“依他性”來表示“識”是緣生的；境是無的，只是被虛妄分別(識)分別而爲有，被稱爲“分別性”。因此，以“識”爲依他性，以“境”爲分別性，表現了“唯識無境”。

　　在真谛的唯識思想體系中，所緣既然是無，則緣此的能取識亦不能爲有，所以“識”也必定是“無”。因此，所緣與能緣的“無”是同時成立的，即是“境識俱泯”，而成立無分別智。此時，無分別智緣真如境而生起，境智不二，此無分別智、真如是真實性。總之，境(分別性)無而唯有識(依他性)，包含了真實性。識作爲依他性的緣生法，是有；同時，如安慧所說：“由于識不是由自身生成，而是像幻象一樣，依〔幻術師、咒語等〕他緣而起，所以如所現見那樣的生起是沒有的”24，因此依他性的識既是“有”同時又是“無”(空)。但識之“無”並非如龍樹所言，乃緣生故無，而是由于識(能取)之境(所取)“無”，所以識也是“無”。龍樹是以空觀來空諸法，但是無著等則是透過唯識觀來空諸法。所以，“依他性是緣生”是指依他性之有，而非意味空；“空”是因爲所取境的無。真實性是以“無”爲自性25，但是其“無”並非相對于“有”之“無”，而是作爲無分別智、真如的“無”。

　　所以，分別性與依他性的同一無性即是真實性。實際上叁性就是同一無性。這樣，依他性就成爲“無而有”的構造。在般若、中觀體系的“色即是空”中，色(有)和空(絕對無)的不二是由“即”來表現；但在真谛的叁性思想中，是通過依他性蘊含“有”和“空”二義，來表現出有(因緣有)和絕對無對立而且同一的矛盾構造。民國年間，梅光羲編《相宗新舊兩譯不同論》曾討論真谛與玄奘所傳叁性思想的不同：

　　真谛所譯之《叁無性論》曰：一切諸法，不出叁性：一、分別性，二、依他性，叁、真實性。分別性者，謂名言所顯自性，即是塵識分；依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故。真實性者，法如如，法者即是分別、依他兩性；如如者即是兩性無所有。分別性以無體相故無所有；依他性以無生故無所有。此無所有，皆無變異，故言如如。而在玄奘所譯之《顯揚論》則曰：叁自性者，謂遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。遍計所執者，所謂諸法依因言說所計自體；依他起者，所謂諸法依諸因緣所生自體；圓成實者，所謂諸法真如。按此不同之處，在真谛則謂分別性與依他性悉皆是空，唯真如實性是有；而玄奘則謂但遍計所執性空而依、圓二性則皆是有。26

　　總之，真谛主張分別性與依他性都是空，而真實性是有；而玄奘主張分別性是空，依他性、真實性是有。所以，二者的叁性對望中道各有不同，列表如下：

　　真谛：叁性對望中道 分別性——體相都無——非有

　　依他性——無生——中道真實性——境識俱泯、智如合——非空玄奘：叁性對望中道 分別性——體相都無——非有

　　依他性——如幻假有——中道

　　真實性——真空妙有——非空

　　真谛是站在“性相融即”的立場，主張“空”是否定的對立同一，分別性無相、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的；玄奘是站在“性相永別”的立場，主張“空”是“無”乃至否定，強調分別性是“無”，而不否定依他性，所以分別性是“空”，而真實性是“空性”， 因此“空”與“空性”是有絕對區別的。如《成唯識論》說：

　　此即于彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如爲性。說于彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能所取性，理恒非有。前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。27

　　在西方思想中，認爲存在(being)爲本體論地先于非存在(non-being)，所以超越乎存在與非存在的對反之上的究極者，是大寫的絕對存在(Being)。28按照中觀思想，“空”是一種動態的構造，“空”不是單純的否定，而是對否定的否定。這種雙重否定並不是一相對否定，而是“絕對否定”，“絕對否定”正是“絕對肯定”。29所以，絕對否定即是絕對肯定，絕對肯定即是絕對否定，這種吊詭的表述方法正顯示出“空”的辯證和動態的結構。所以，中觀 “空”的究極者，不是“絕對存在”自身，而是無形相的“空”；“空”不是有，亦不是無；爲了區別相對無，所以常被稱爲“絕對無”。所以，“空”的動態結構表現爲：(1)有與無間的交相涉入的運作；(2)有與無的自我同一的運作都在真正的“空”中被完全地、動態地和吊詭地體會。

　　玄奘系的叁性思想強調“空”與“空性”的分離，雖然繼承佛教“空”(絕對無)是把握最高真理(絕對存在，真如)的本質需要，“二空所顯真如爲性”，但是“真如”、“空性”成爲後世所說的“凝然真如”，而成爲了靜態結構，從而背離了中觀“空”義的根本精神。于是，作爲最高真實的“真如”、“空性”，有點類似于西方思想傳統的“絕對存在”；其原因在于玄奘系的叁性思想只遣“分別性”，而不遣“依他性”。因爲，“依他性”作爲肯定面的存在，如果沒有遭到遮除與克服的話，便會形成這樣的預設：依他性在存在論上是“先在”于作爲否定面的“分別性”，這就自然把作爲“絕對存在”的“真如”、“空性”視爲最高的真實，視爲解脫的象征。而這樣的“真如”、“空性”，是存在論的先在性的焦點。在這種理解下，否定面成了肯定面所克服的對象，所以《成唯識論》說：“圓成實于彼常遠離前性”，即克服了否定面的“分別性”，也顯示了“絕對存在”的“真實性”。圓測介紹了玄奘對“空”的四種說法：

　　慈恩叁藏泛論空者，略四種：一者、說無爲空，是故《瑜伽·菩薩地》說：有爲、無爲名爲有，無我、我所名爲無；二者、別空無我，謂有漏五蘊上，無我、我所，即說五蘊爲空，故《成唯識》雲：別空非我，屬苦谛故；叁者、通空無我30，如世尊說：一切法皆空，空無我體通一切法；四者、生法二空所顯真如，說之爲空，此即空之性故，說名爲空。若依梵音，空有二義：一者、舜若(＇sūnya)，此翻爲空，四中第一，能顯無義；二舜若多(＇sūnyatā)，此雲空性，即是第四所顯真性。今論此中舜若多處說舜若聲，非如舊說。31

　　正因爲“空”與“空性”的隔離，造成了“性相永別”的立場，于是成爲分別性之“無”與依他性、真實性之“有”相對的“中道”。分別性之“非有”、依他性之“假有”、真實性之“實有”是叁個不同的層面，它們之間不許絕對地相互交徹。

　　真谛的叁性思想正是體現了“空”的動態結構，依他性是“無而有”的矛盾構造，分別性、依他性的無所有正是“真實性”——“空”，即是有與無的自我同一性。所以，我們一直強調真谛的叁性思想是對“色即是空，空即是色”的進一步演繹，只是創造了通過主體(即依他性——識)來彰顯“空”的新途徑。相反真谛強調肯定面的“依他性”與否定面的“分別性”是相等與交相涉入，二者之間形成一種背反的、矛盾的對峙形勢。而“空”正是從存在的背反中解放出來，真正的解脫，必須最後連“空”也“空亦複空…

《唯識的空性與二谛思想研究——以新舊唯識比較爲中心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…