..續本文上一頁”。這樣，解脫的象征並不是“絕對存在”的真如，也不是“依他性”在存在論上先在于“分別性”的焦點。因爲真實性含攝了“真如”與“正智”，所以“空”是動態的與能動性的。

　　真谛對叁性的空義，在《顯識論》中說：“分別性是無有空，分別無法可得故；依他性是不如空，如是破所執；真實性是自性空，無人法二我，是自性空也。”32同樣的文句，可以發現在《中邊分別論·真實品》第七頌的世親釋中，我們對照如下：

　　真：無空不如空，性空合叁種。

　　分別性〔相者，無別道理令有，無有物是其空；依他性相者，無有如所分別，不一向無此法，不如有是空；真實性相者，二空自性，是故說名自性空。33

　　玄：空亦有叁種，謂無異自性。

　　空有叁者：一、無性空，謂遍計所執，此無理趣可說爲有，由此非有說爲空故；二、異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故；叁、自性空，謂圓成實。二空所顯爲自性故。34

　　所以，《顯識論》對叁性的空義的闡明，是引用《中邊分別論》世親的解釋。依梵文本，叁種漢譯本都將空性(＇sūnyatā)翻譯爲“空”(＇sūnya)，而沒有將“性”(tā)明確翻譯出來。我們將梵文以及叁種漢譯本，對叁種空的原語，列表比較如下35：

　　梵文顯識論(真谛)

　　中邊分別論(真谛)

　　辯中邊論(玄奘)

　　abhāva_＇sūnyatā無有空無空無性空atad_＇sūnyatā不如空不如空異性空Prakr·ti_＇sūnyatā自性空性空自性空對于“分別性”是空的，真谛與玄奘都是相同的。但是，對于“依他性”的空，真谛譯爲“不如空”，表示了依他性是“無而有”的矛盾結構；而玄奘譯爲“異性空”強調依他性與分別性的相異性，表明依他性是“有”、“非全無”。真谛與玄奘都譯真實性的空爲“自性空”，前者強調“二空自性”，後者強調“二空所顯爲自性”，二者的差別可見一斑。

　　2、叁無性與空義

　　中觀學派對“空”的诠釋唯有遮诠，而瑜伽行派則遮、表雙用。中觀雖然不立“勝義自性”，與瑜伽的最高存在與最後歸宿是相同的——空。“空”作爲最高存在來說，瑜伽行派以“叁性”探討存在的形態，以“叁無性”追尋存在的本質。叁無性的梵文原語、漢譯如下： 梵文 梵文全譯真谛譯玄奘譯laks·an·a-nih·svabhāvatā相無自性性無相性相無性upatti-nih·svabhāvatā生無自性性無生性生無性paramārtha-nih·svabhāvatā勝義無自性性無性性勝義無性

　　叁性、叁無性是中觀“空”思想的新展開，叁無性是叁性的反面，二者是一種表裏的關系。36“無性”、“無自性”是對“自性”的存在性的否定、超越。世親《唯識叁十頌》第二叁、二四偈提出了“叁無性”的思想：

　　〔梵文〕：trividhasya svabhāvasya trividhām· nih·svabhāvatām/ sam·dhāya sarvadharmān·ām·de＇sitānih·svabhāvatām·// 23 prathamo laks·an·enaivanih·svabhāvo ”parah· punah·/ na svayam·bhāva etasyety aparā nih·svabhāvatā//24〔梵文漢譯〕：基于叁種自性，因而有叁種無自性。一切法的無自性便被說示了。第一，就特質一點而爲無自性；其次，此中不是自有。這樣所說的，是跟著的圓成實性的無自性。陶靜真：然一切諸法但有叁性，攝法皆盡。如來爲衆生，說諸法無性，亦有叁種。此叁無性是一切法真實。以其離有故名常，欲顯此叁無性故，明唯識義也。37

　　玄：即依此叁性，立彼叁無性。故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。38

　　提出“叁無性”的目的，是爲令衆生對諸法的無實體性作進一步了解。而玄奘強調“佛密意說”，這是梵文本所沒有的。而且，《成唯識論》以“顯非了義”解釋“密意”39，這一解釋爲後來相宗輕視空宗、性宗提供了理論上的依據，給後世造成很大的影響。梵文sam·dhāya本有秘密、隱藏的意思，可能是一種深藏的真理。如《解深密經·無自性相品》說：“我今請問如來斯義，惟願如來哀愍解釋，說一切法皆無自性、無生無滅，本來寂靜，自性涅所有密意。”40《成唯識論》的解釋應該來源于此，則其涵義亦應隨同，不應該以“非了義”來解釋。而且，從梵文語法來說，世親的梵文原頌“無相性”、“無生性”都沒有tā(性)，“無性性”才有，這說明世親是將前兩無性視爲一體，從而與“無性性”有區別；而安慧在解釋頌文時，“無相性”沒有用tā(性)，而無生性、無性性都用tā(性)，說明他將“無生性”、“無性性”視爲同一體。41

　　同時，安慧對叁無性的解釋，無相性、無性性與《唯識叁十頌》相同，但是upatti-ni h·svabhāvatā(無生性或生無性性)與頌中na svayam·bhāva(無自然性)不同。安慧解釋“無相性”時說，從相上看，分別性正是無自性的存在；分別性的相正是由想象〔施設概念〕而有，如色以變壞爲相，受以領納爲相，這些固有的形相如空花般，正是無自性的存在。42對于“無相性”，安慧、真谛、護法叁者的解釋，差不多相同。

　　對于“無生性”，安慧解釋說，因爲依他性不是由自身生成，而是像幻像一樣，依〔幻術師、咒語等〕他緣而起。玄奘譯爲“無自然性”(svayam·bhāva)。護法說：“此如幻事，托衆緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。”43“自然性”是指一切法自己生成，或自然而然的意思。44依他起的事物是無實自性的，如幻事一般，要依托衆緣而生起。事物具有緣起的現象性，或是有一種由緣起而引生的存在性，所以是“非性全無”。這個“性”應指現象性或存在性，而不是指自體或實體。真谛《轉識論》解釋說：

　　分別性名無相性，無體相故。依他性名無生性，體及因果無所有。體似塵相，塵即分別性，分別既無體，亦是無也。因亦無者，本由分別性爲境，能發生識果，境界既無，雲何生果？如種子能生芽，種子既無芽，從何出？是故無生也。45

　　無生性是緣生之“生”是無自性，亦即不生；而且，緣生者是識，因此無生性必須是識的無自性。但是，當說事物是緣生故無自性時，作爲自性被否定者，乃是人們將其視爲外界實在者，亦即被憶想分別(虛妄分別)所分別爲有者，因此這不外是識的境，即分別性，所以也是無相性。分別性既是所分別的境，依他性是能分別的識，分別性爲依他性的“因”。既然識體的成立條件——境界因無，所以依此因而成立的“識”亦無。由此可知，無生性和無相性，結果是同一無性。緣生的識是無自性而緣生，無生性作爲相無性，識顯現而成爲塵。中觀學派稱爲因緣生亦即無自性的“諸法”，被瑜伽行派分爲“識”和“境”，因此無自性也就分爲“無生性”和“無相性”。

　　這裏可以看出安慧強調事物的被認識的客體(即所取grāhya)與認識的主體(即能取grāha)之間的對比、對立關系，二者都不具有生成之事，“生”只是一種擬設的現象，用來描述某東西從沒有的狀態變成有的狀態。這表示安慧是從認識論的角度來看分別性與依他性的關系，真谛亦是如此。真谛以分別性與依他性的能所關系，來說明無相性與無生性的同一無性。護法一系著重于存在論的意義，因此提出“無自然性”。所以，梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》說：又叁無性中，第二生無性義，在真谛譯者則曰：約依他性者，由生無性說名無性。何以故﹖此生由緣力成，不由自成。緣力即是分別性，分別性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依他性以無生爲性。而在玄奘譯則曰：生無性謂依他起自性，由此自性緣力所生，非自然生故。按此不同之處，在真谛則謂依他不由自成即是分別體無，而玄奘則但謂依他非自然生，不謂其無，此不同之處叁也。46

　　真谛是從能所的認識論，強調分別性體既無，識以非識爲自性，所以是無生性；玄奘是從存在論的角度，強調現象存在不是一種依于自己的存在而確立自己的性格，仍然有現象的存在性，所以是“非性全無”。

　　真谛與玄奘對“無生性”的不同理解，對後世影響非常大。日本唯識宗“南寺傳”、“北寺傳”便有“自然生生”、“緣生生”的爭議。南寺認爲“生”是“自然生”，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法是托衆緣而生，並且引用《成唯識論》卷九的解釋作爲證據；北寺所傳則以“生”爲“緣生生”，依他諸法，依衆緣而生，無實自性，如喻幻事，“遍計、依他無所取二性之相生，故名無性(雲雲)。既雲所取生，豈衆緣所生法耶？”47南寺所傳是源自于玄奘的說法，而北寺則來自真谛，後代學者多以北寺所傳爲正確，而南寺則誤解“自然生”的意思，本非梵文原意。48

　　“無性性”或“勝義無性”，是指在真實性的境界中，即是把前述的依他緣生狀態取爲無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化、當體即空、無可執、無可取。于是中觀學派所說的空即成爲可至、可知、可實現的境，從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一。49絕對空即絕對有，安慧以一味、無垢、不變異解釋“勝義”，安慧說：“此圓成自性，于一切依他起所成之法中，即是勝義，以是彼(依他起法)之法性故。因此，圓成自性即勝義無自性性；圓成以無(遍計所執的存在)爲其存在(自性)故…

《唯識的空性與二谛思想研究——以新舊唯識比較爲中心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…