..續本文上一頁詩僧”群體形成的原因是多方面的，但禅宗的興盛及其思想觀念的傳播，無疑是主要因素之一。禅宗對“平常心”的追求，使僧侶們淡忘了自己的宗教身份，至少“他們活動的宗教意義已相當淡化”；而禅師們示法、開悟、勸學、順世，處處以詩(偈頌)的形式表達，又進一步促進了“詩僧”群體的形成。如當時的“詩僧”靈一，是律師懷仁的弟子，又與“禅之達者”釋隱空、虔印、靜虛相與討論禅旨；清江傳北宗禅普寂“《楞伽》心印”。釋皎然，于岫的《郡齋臥病贈晝上人》詩曰：“吻合南北宗，晝公我禅伯；尤明性不染，故我行貞白。
”也說明了他與禅宗的關系。他如慧忠、義存、文偃、文益、玄素、良價、延壽、本寂、德誠等，不僅是禅宗某派的開山祖或主要傳人，亦是僧詩的重要作者。因此，從某種意義上講，說“詩僧是禅宗發展的産物”15，應更准確。
(叁)詩與偈頌
或許有人會說，唐代詩僧作品中有很大一部分爲禅門開悟、勸學、示法的偈頌，如果去掉這部分內容，唐代純粹“詩僧”的作品定會失去不少。的確，在《全唐詩》約2200詩人的8900首詩作中，“詩僧”僅有249人、詩作1008首，只占唐代詩人總數和作品總數的11%。人數的比例與我們前面的統計基本相當，但作品總數則下降了17%。《全唐詩》收錄作品時有自己的標准，這是無可厚非的。但它將佛教詩僧的偈頌不視爲詩、將創作此類作品的僧侶不視爲詩人，卻明顯存在世俗偏見，或至少也是對偈頌體不甚了解。
偈頌，簡稱偈或頌，實際上有兩個源頭。一爲梵文loka,一爲梵文gāthā。loka音譯作“輸洛迦”或“首盧迦”，意譯雖也譯作“偈頌”，但更多的時候卻譯作“頌”，作爲佛經中音節的一種計量單位出現，稱爲“通偈”。義淨《南海寄歸內法傳》卷四“西方學法”條雲：“凡言一頌,乃有四句；一句八字，總成叁十二言”。《百論疏》卷上雲：“通偈謂首盧偈。釋道安雲：蓋胡人數經法也。莫問長行與經，但令叁十二字滿，即便名偈，謂通偈也”。gatha音譯爲“伽陀”或“伽他”，意譯作偈、頌、諷頌、孤起頌、偈頌等，它既表示一種詩的形式，也是經中思想內容的一種標志。《出叁藏記集》卷七引失名的《法句經序》雲：“偈者結語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在衆經 。”16唐玄奘釋“頌”雲：“舊曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音訛也。今從正音，宜雲伽陀。”17故佛經“九分教”和“十二部經”18中均有其名。玄奘之所謂(偈)“頌”體，“這種形式結構保存了印度梵偈每四句合成一個詩節的原貌，與中國當時的四言、五言詩以四句爲一遞進單元亦頗有類似之處”。19通常所謂偈頌應指此體，而並未對偈頌各體作過多的分辨，以與中國固有的詩歌體裁相對應。
偈頌是一種隨佛經傳入中國的韻文體裁。佛教輸入中國被“中國化”之後的天臺宗、華嚴宗、禅宗，被稱爲“中國佛教”，但隨佛教經典一同輸入、並被中國文士僧侶改造過的偈頌詩體卻不被視爲詩歌，這無論如何是很難說通的。
從唐代佛教僧侶的偈頌創作來看，它有時稱爲“偈頌”，有時稱爲“偈”，有時稱爲“頌”，但均已與佛經沒有多少關系，已是完全獨立于佛經之外的一種詩體。它的內容除了開悟、示法、勸學之外，也可以寫贈答、遊曆以及敘事。如大顛的《欲歸山留別潮州愈偈》、道虔的《送洪州禾山和尚偈》、延沼的《答西蜀歐陽侍郎頌》、慧救的《曜日頌》、《送靈雲和尚頌》等，不僅其內容與詩無別，如果將題目中的“偈”、“頌”或“偈頌”改爲“詩”字，實無不可。故有學者認爲，“偈頌突出地表現了中土創作的特征”，甚至禅師們以詩、歌、吟、銘爲題的作品，如神會的《五更轉》、牛頭法融的《心銘》、丹霞天然的《玩珠吟》《弄珠吟》、石頭希遷的《草庵歌》等，也屬偈頌之一種20。朱熹曾說：“今所謂偈(頌)者，句齊字偶，了無余欠。至于所謂二十八祖所傳法之所爲者，則又頗協中國音韻，或用唐詩聲律，”因而應視爲詩21。清人袁枚雲，白雲禅師的“蠅愛尋光紙上鑽”和雪窦禅師的“一兔橫身當古路”偈，“二偈雖禅語，頗合作詩之旨”22；而張伯偉教授則稱丹霞子淳禅師：“長江澄澈印蟾華，滿目清光未是家。借問漁舟何處去？夜深依舊宿蘆花”一偈，“格律、意境均屬于典型的七絕”。23故寒山詩有曰：“我詩也是詩，有人喝作偈。詩偈總一般，讀時須仔細。”24這也反映了唐代詩僧們的看法。
二、唐代僧詩的基本特點
現代對于唐詩的研究，一般沿襲明人高禴《唐詩品彙·總敘》中初唐、盛唐、中唐、晚唐四期的劃分，將唐詩的發展分爲四個不同時期而討論其特色。但對于唐代僧詩的分期，我們可大而化之，分爲初盛唐和中晚唐兩個階段來把握其基本風貌。
大體而言，初盛唐時期的唐代僧詩，和當時衆多的俗世詩人的詩作一樣，作品中能顯示出一種昂揚向上的勃勃生機。這種時代精神在僧詩中盡管沒有俗世詩人作品中那麼強烈，但也能從一個側面反映出當時人們的精神面貌，反映出一種“盛唐氣象”。下面試舉數例以明之。苦哉黑暗女，樂矣功德天。智者俱不受，愚夫納二邊。我奉能仁教，皈依彌勒前。願闡摩诃衍，成就那羅延。
——僧鳳《書遺文後》
帝釋傾心崇二塔，爲憐舍眼滿千生。不因行苦過人表，豈得光流法界明。
——玄奘《題西天舍眼塔》
遊愁赤縣遠，丹思抽。鹫嶺寒風駛，龍河激水流。既喜朝聞日複日，不覺頹年秋更秋。已畢耆山本願城難遇，終望持經振錫住神州。
——義淨《在西國懷舍城》
觀音助遠接，勢至輔遙迎。寶瓶冠上顯，化佛頂前明。俱遊十方刹，持華候九生。願以慈悲手，提獎共西行。
——釋岸《贊觀音勢至二菩薩》根據《續高僧傳》卷十叁《釋僧鳳傳》的記載，釋僧鳳是南朝蕭梁的後裔，貞觀中曾主普集、定水二寺，年七十七卒。《書遺文後》詩是其在岐州西山龍宮寺講經時所作，本作《書遺文後偈》。從偈中“我奉能仁教，皈依彌勒前。願聞摩阿衍，成就那羅延”之句可看到，即使已到“縱心所欲不逾矩”的年齡，釋僧鳳這位出家僧侶仍然充滿了希望和雄心——希望憑借“能仁”之教，實現快樂人生。並大闡聖教，使自己具有那羅延力士般堅固、強壯的身體25。玄奘于唐太宗貞觀叁年(629)前往天竺求經，貞觀十年(645)返回長安，前後曆時十七年，遊曆天竺諸國，學習佛教經論，瞻仰佛教聖迹。《題西天舍眼塔》詩即作者遊曆天竺，瞻仰聖迹時所作。詩中既歌詠了帝釋的德行，更重要的是表達了作者希望通過“過人”的“苦行”而“流光”“法界”的誓願——這實際也是只有初盛唐詩人才有的志向。義淨是緊接著玄奘遊曆天竺的中國僧人，《宋高僧傳》卷第一《唐京兆大薦福寺義淨傳》說他：“年十有五便萌其志，欲遊西域，仰法顯之雅操，慕玄奘之高風……弱冠登具，愈堅貞志。鹹亨二年(671)，年叁十有七，方遂發足。”曆二十五年，于武後證聖元年(695)返回京洛26。他的《在西國懷王舍城》詩，詩題雖曰“懷王舍城”，但實際上懷念的是“赤縣神州”，因而作者在詩末說：“終望持經振錫住神州”。他的《與無行禅師同遊鹫嶺瞻奉既迄遐眺鄉關無任殷憂聊述所懷爲雜言詩》27，從詩題即可看出，寫的是作者遠遊異國、思念鄉關之情——這些詩和玄奘的作品一樣，以異域宗教遺迹作爲詩歌題材，抒發的情感是獨特而深沈的。中晚唐的詩僧既無類似經曆，更不具備如此高遠的抱負和志向。正因此，不僅釋岸“願以慈悲手，提獎共西行”的詩句值得珍視，即使是唐高宗顯慶年間靜泰、義褒的《嘲道士》或《嘲道士李榮》這類與道教徒辯論之詩，也令人覺得彌足珍貴。這裏珍視的當然不是其對道士的攻擊和門戶之見，而是其中包含著的論辯的自信和對敵手的藐視。
當然，唐代的詩僧作品中，占絕大部分的仍屬于中晚唐時期的詩作。它們曆來被視爲唐代僧詩的代表。劉禹錫的《澈上人文集紀》雲：
……世之言詩僧，多出江左。靈一導其源，護國襲之；清江揚其波，法振沿之。如麼弦孤韻，瞥入人耳，非大樂之音。獨吳興晝公，能備衆體。晝公之後，澈公承之。至如《芙蓉園新詩》雲：“經來白馬寺，僧到赤烏年”。《谪汀州》雲：“青蠅爲吊客，黃犬寄家書”。可謂入作者阃域，豈獨雄于詩僧間哉？28
釋靈一，《宋高僧傳》本傳及《全唐文》卷叁九零所載獨孤及《揚州慶雲寺一公塔銘》，均說其卒于唐代宗寶慶元年(762)，可見其應視爲中唐詩人。至于其後的護國、清江、法振、皎然、靈澈，則主要生活于大曆時期。由此可見，如果從時間上看，唐代僧詩的另一個特點，是唐代詩僧主要形成于中晚唐。這一點我們在上文已論及，此處不再重複。
如果從內容和形式風格上看，唐代僧詩的另一基本特點，就是這些僧詩所反映的社會生活內容十分狹窄，不出寺院庭院山水、風花雪月、贈答孤禅之類，而在形式技巧上多爲格律謹嚴的律絕，風格以“清苦”爲主。“苦吟”成爲當時禅門的主要詩風。範仲淹在《對床夜話》卷五中說：
唐僧詩，除皎然、靈澈叁兩輩外，余者率衰敗不可救，蓋氣宇不宏而見聞不廣也。今擇其稍勝數聯于後。清塞雲：“叢桑山店回，孤舟海船深。”“寒扉關雨氣，風葉隱鍾音”。“饑鼠緣危壁，寒狸出壞墳。”齊己雲：“只有照壁月，更無吹葉風。”(《聽泉》)“湘水瀉秋碧，古風吹太清。”(《聽琴》)貫休雲：“好山行恐盡，流水語相隨。”“壑風吹磬斷，杉露滴花開。”子蘭雲：“疏鍾搖雨腳，積水浸雲容。”懷浦雲：“月沒棲禽動，霜晴凍葉飛。”亦足以見其清苦之致。29
由範仲淹所舉清塞、齊己、貫休、子蘭、懷浦唐詩僧名家名篇諸…
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