..續本文上一頁作不難看到，唐代僧詩由于“氣宇不宏而見聞不廣”，整個僧侶詩壇又有李谔《上隋高祖革文華書》中所指斥的齊梁詩壇“竟一韻之奇，逐一字之巧。連篇累牍，不出月露之形；積案盈箱，唯是風雲之狀”的情形30。所不同的是齊梁詩壇以淫靡濃豔爲主，中晚唐僧詩以“清苦”爲尚。從範仲淹所舉唐代諸僧詩中處處皆是山店、孤舟、雨氣、隱鍾、危壁、壞墳、棲禽、凍葉之類意象，即可顯示出這種特色。楊慎《升庵詩話》卷五“晚唐兩詩派”條雲：
晚唐之詩分爲二派：一派學張籍，則朱慶余、陳標、任蕃、章孝標、司空圖、項斯其人也；一派學賈島，則李洞、姚合、方幹、喻凫、周賀、“九僧”其人也。其間雖多，不越此二派。學乎其中，日趨于下。其詩不過五言律，更無古體。五言律起結皆平平，前聯俗語十字一串帶過，後聯謂之“頸聯”，極其用工。又忌用事，謂之“點鬼簿”，惟搜眼前景而深刻思之，所謂“吟成五個字，撚斷數莖須”也。余嘗笑之，彼之視詩道也狹矣。《叁百篇》皆民間女士所作，何嘗撚須？今不讀書而徒事苦吟，撚斷肋骨亦何益哉！晚唐惟韓柳爲大家。韓、柳之外，元、白皆自成家。余如李賀、孟郊祖《騷》宗謝；李義山、杜牧之學杜甫；溫庭筠、權德輿學六朝；馬戴、李益不墜盛唐風格，不可以晚唐目之。數君子真豪傑之士哉！彼學張籍、賈島者，真處
中之虱也。二派見《張洎集》序項斯詩，非余臆說也。
中晚唐的詩當然不止張籍、賈島二派，連楊慎自己也認爲當時元、白、韓、柳、李賀、李商隱、李益、溫庭筠諸輩不在此列，但他特別指出中晚唐有學張籍、賈島詩的風氣亦是可信的。宋人蔡寬夫曾說：“唐末五代，流俗以詩名者……大抵皆宗賈島，謂之賈島格 。”31賈島本人曾出家爲僧，法號無本，有人即將他作爲詩僧看待32。他的詩風以僻苦清奇爲主。詩僧無可是他的從弟，二人情趣頗合。當時人評詩僧棲白有“琢詩方到骨，至死不離貧”(杜寬：《哭棲白供奉》)之句，可見棲白也明顯受到賈島的影響。僧可朋，丹陵人，能詩，後至蜀，“與歐陽炯相善，炯比之孟郊、賈島”。33而據史載，晚唐詩人李洞，特鍾情于賈島詩，常持數珠念賈島佛，人有喜賈島詩者，則必手錄島詩以贈之。故唐人張爲著《詩人主客圖》，立“清奇雅正”一格，以李益爲“主”，而合清塞、張籍、無可、賈島、良
、志定諸詩僧爲“入室”“及門”之人34。這也說明學賈島詩風，是當時詩壇的一種時尚，而詩僧尤以此爲皓的。
唐僧詩之所以會形成以上基本特征，曆來的研究者多將之歸結爲詩僧“作爲僧人，他們的生活方式到底和在仕途奔竟的士大夫不同，他們的精神總會受到當時發達的佛教和禅宗思想的某些影響”。35這種看法誠然是有其根據的，但從總體上來看，這一看法卻又失之浮泛。因爲從我們前文所引初盛唐詩僧的詩作來看，雖然同樣是唐代的佛教僧侶，初盛唐的詩僧卻不乏向上和進取的精神、濟世的理想與激越的情感，生活的視野甚至觸及域外異國的風情——較當時俗世詩人也更加廣闊；而中晚唐僧詩的題材卻那樣單一、境界也十分狹小。這說明導致中晚唐僧詩基本特點的根本原因，除了詩僧與一般俗世詩人的宗教信仰和生活方式不同外，還應特別注意兩點：
其一，中晚唐僧詩之所以會形成題材局限于應酬贈答、留戀山水、隱逸雪月之類，形式不過五律，風格以“清苦”爲主等特色，除了詩僧自身宗教生活方式的原因之外，整個時代氛圍和社會心態的變化，也是一個重要因素。在盛唐之時，整個社會處于蒸蒸日上之勢，文人們普遍被當時繁榮昌盛的世象所鼓舞，個個懷抱宏偉的理想，感情蓬勃熱烈，唱著慷慨激昂的音調。不論是政治詩、邊塞詩，還是宮怨詩、山水詩，無不打上這種時代的烙印。“安史之亂”以後的中晚唐社會，衰敗之象日盛一日，詩人們的熱情和理想退潮了。嚴峻冷酷的現實迫使詩人的心靈和眼光都由外向內收縮，以蕭索的心態寫自己生活的煩事、隱居之所的山水，在藝術上通過苦吟追求僻怪，成爲衰世詩壇的普遍現象。佛教僧侶比俗世詩人生活于更偏僻荒野的環境，生活的內容更爲單一、色彩更爲暗淡，他們筆下的詩篇自然也更缺乏熱情與抱負，題材更爲狹窄，境界更顯狹小。客觀地講，中晚唐僧詩的如上特征，並不說明它必然就價值低下；它同樣真實地反映了當時社會心理和時代面貌。這乃整個時代局勢使然，我們不必過多地貶抑當時的詩僧和僧詩。
其次，中晚唐僧詩的如上特征，還與當時哲學思想特別是佛教哲學的發展息息相關。唐代佛學的“中國化”已告實現，天臺、華嚴、禅宗等宗派的形成是其主要標志。天臺、華嚴、禅宗等中國佛學流派雖然思想都很複雜，但都有由外向內收，與中國固有的心性哲學融合、與儒家“中庸”學說相統一的趨勢。天臺智者大師《摩诃止觀》中的“五逆即是菩提；菩提五逆無二相”，“貪欲即菩提”之說36；華嚴宗的“理事圓融”的觀點；禅宗“即心即佛”，“平常心是道”之論，都在于“把一種外在的宗教，變成一種內在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜。”37值得注意的是，盡管天臺、華嚴、禅宗早已出現，但它們真正在唐代社會發生普遍影響，則是在中晚唐時期。中晚唐社會的日益衰落，更需要天臺、華嚴、禅宗等“心的宗教”，而天臺、禅宗等“心的宗教”，也正是在此時變成了指導人們的哲學思想工具，中晚唐詩僧在他們的創作實踐中自覺運用這一思維方式，他們一方面“喜歡作一些意在言外的詩歌，用以表明心迹，以求師徒間以心傳心”38，另一方面必然優先選擇那些偏枯的意象、平凡孤寂的詩境，希望借此而造成平和、甯靜的內心世界。這樣，唐代僧詩單一的題材、狹小的境界、偏枯的語言、清苦的風格也就不可避免——唐代僧詩的基本特征也就由此而形成了。
叁、靈一、護國、清江、法振和靈澈
劉禹錫曾經指出，唐代詩僧“靈一導其源，護國襲之；清江揚其波，法振沿之……澈公承之”。看來，以上諸僧在唐代僧詩發展史上，具有十分重要的位置。
(一)靈一
靈一，俗姓吳，廣陵人。九歲“叩維揚法慎法師”出家，十叁歲斷發，寶應元年(762年)十月十六日于杭州龍興寺示寂，春秋叁十六39。《全唐詩》卷八百九收靈一詩一卷，共四十二首、殘句一；《全唐詩補編》無靈一詩40。這說明迄今爲止，人們未發現靈一的詩作尚有遺漏。根據《宋高僧傳》靈一本傳和獨孤及的《塔銘》記載，靈一雖然“每禅誦之隙，辄賦詩歌事，思入無間，興含飛動，潘、阮之遺韻，江、謝之阙文，公能綴之”41，但其義學成就亦頗高。這可以從兩個方面來考察：
首先，靈一最初出家師從揚州龍興寺法慎法師。法慎以律學著名，《宋高僧傳》卷十五《唐常州興甯寺義宣傳》說：“初，揚州法慎傳于舊章，淮甸之間，推爲碩匠。”可見法慎義學之高。而靈一，在法慎門下又堪稱高足。《義宣傳》又雲：“天寶初，(義)宣斂衽摳衣……與會稽昙一、閩川懷一、慶雲靈一同門爲朋也。晉陵既有叁宣(慧宣、德宣、義宣)，慎門複出叁一焉，江表資爲美談。”《宋高僧傳》卷六《唐吳興法海傳》亦載：“天寶中，預揚州慎法師講肆，同昙一、靈一等推爲顔、冉焉。”法慎雖爲律師，卻說：“天臺止觀，包一切經義；東山法門，是一切佛乘。色空雙亡，定慧雙照，不可得而稱也。”42靈一義學亦複如是。獨孤及《唐故揚州慶雲寺律師一公塔銘並序》稱他“自出家至于涅，六根不染欲界之塵；自知道至于返真，雙履不踐居士之門。公之嚴持也。”但卻又“與禅宗之達者釋隱空、虔印、靜虛相與討十二部第一義谛之旨……自是師資兩忘，空色皆遣。暴風偃山，而正智不動；巨浪沃日，而浮囊自安。于是著《法性論》以究意實谛，公之懸解也。”可見其義學亦是同于乃師，定慧並重的。《法性論》今不存，無得而論其詳。但南北朝以來釋界討論法性，著《法性論》者頗多；唐代天臺守講“性具善惡”，禅宗講“本性清淨”，從靈一所師所習來看，其論亦應爲相關內容。這種融合律學、天臺以及禅宗之學的“法性論”，在當時有其創新之處。
其次，靈一作爲唐代“詩僧”之首倡，其學必然會反映到其詩作中。盡管中外學者多認爲靈一的詩“基本不帶有釋子的色彩”，反而“有很濃厚的世俗情調”。43但是，如果你細細地品味靈一的詩作，其中釋子獨有的禅味、禅趣、禅理其實比比皆是，在濃厚的世俗情調中實透著深厚的佛教義理。時人李嘉佑《同皇甫冉赴官留別靈一上人》詩雲：“法許廬山遠，詩傳休上人……對物雖留興，觀空已悟身。”44這應看作是對靈一詩作的真實概括。在靈一現存詩作中，“中宵自入定，非是欲降龍。”(《宿天柱觀》)“子將空色淨，素與衆流分。”(《宜豐新泉》)“禅門有通隱，喧寂共忘機。”(《自大林與韓明府歸郭中精舍》)“若言聚散定由我，未是回時那得回”(《將出宜豐寺留題山房》)諸詩，“顯示出他作爲佛徒的獨特意識與趣味”。45其它作品如《安公》、《林公》、《遠公》等詠前輩高僧，《送冽寺主之京迎禅和尚》雲：“禅門居此地，瞻望在虛空。水國月未上，蒼生如夢中”實都顯示出佛禅思想的特征。所謂“禅門居此地，瞻望在虛空”，即點明了禅門生活的目的，在于觀空、了空。所謂“水國月未上，蒼生如夢中”，又喻指未得佛禅的明月之光，衆生猶如生活在夢中。唐僧均正《四論玄義》嘗述梁武帝之說：“彼(指梁武帝——引者)明生死以還，唯是大夢，故見有森羅萬象。若得佛時，譬如大覺，則不複見有一切諸法 。”46靈一詩句應是此意。靈一《贈別皇甫冉》雲：
幽人從遠嶽，過客愛春山。高駕能相送，孤遊且未還。紫苔封石井，綠竹掩紫關。若到雲外峰，齊心去住間。
初看上去，這首…
《唐代的詩僧與僧詩(高華平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…